tesi Sofia

Corso di Laurea Triennale in Lettere (L-10)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anno accademico 2025/2026

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

SOFIA COLOMBO

 

L’UOMO SELVATICO: DALL’ANTICHITÀ CLASSICA ALLE ALPI

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

INDICE

 

Introduzione…………………………………………………………………………………………4

 

1. Umanità e sovrumanità selvatica nel mondo classico………………………………………..7

 

1.1 Umanità selvatica: «l’altro da noi così simile a noi»…………………………………..7

 

1.2 Tra umano e divino: il re del bosco…………………………………………………….10

 

1.3 Divinità selvatiche………………………………………………………………………12

1.3.1 Centauri……………………………………………………………………………..13

1.3.2 Sileni e satiri…………………………………………………………………………14

1.3.3 Ninfe…………………………………………………………………………………16

1.3.4 Fauno………………………………………………………………………………..17

1.3.5 Divinità della natura?…………………………………………………………………………………..18

 

2. Silvano, Pan, Ercole (Eracle): possibili influenze culturali sull’Uomo Selvatico moderno………………………………………………………………………………………………………………………..21

 

2.1 Silvano: nostalgia di una vita agreste………………………………………………….21

2.1.1 Aspetto esteriore……………………………………………………………………22

2.1.2 Relazione con lo spazio non antropizzato……………………………………….23

2.1.3 Funzioni, culto e relazione con gli uomini………………………………………23

 

2.2 Pan, il dio pastorale……………………………………………………………………..24

2.2.1 Aspetto esteriore……………………………………………………………………25

2.2.2 Relazione con lo spazio non antropizzato……………………………………….25

2.2.3 Funzioni, culto e relazione con gli uomini……………………………………….27

 

2.3 Eracle: i mostri e i confini dell’umano…………………………………………………28

2.3.1 Aspetto esteriore……………………………………………………………………28

2.3.2 Relazione con lo spazio non antropizzato……………………………………….29

2.3.3 Funzioni, culto e relazione con gli uomini………………………………………30

 

2.4 Analisi comparativa…………………………………………………………………….31

2.4.1 Aspetto esteriore……………………………………………………………………32

2.4.2 Relazione con lo spazio non antropizzato………………………………………32

2.4.3 Funzioni e relazione con gli uomini………………………………………………33

 

3. La tradizione alpina medievale, moderna e contemporanea sull’Uomo Selvatico……….36

 

3.1 L’evoluzione dell’immaginario sull’Uomo Selvatico nella tradizione alpina……..37

3.1.1 Medioevo……………………………………………………………………………37

3.1.2 Umanesimo e Rinascimento………………………………………………………38

3.1.3 Le fonti letterarie……………………………………………………………………40

3.1.4 Persistenze più tarde e riletture…………………………………………………..40

 

3.2 Due casi studio…………………………………………………………………………..42

3.2.1 Il Salvadego di Sacco (Val Gerola) …………………………………………………42

3.2.2 Le maschere del carnevale di Sueglio (Valvarrone)……………………………..44

 

Conclusioni…………………………………………………………………………………………46

 

Appendice di immagini…………………………………………………………………………..48

 

Fonti letterarie antiche…………………………………………………………………………….52

 

Fonti epigrafiche…………………………………………………………………………………..52

 

Testi letterari moderni…………………………………………………………………………….52

 

Bibliografia…………………………………………………………………………………………53

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

INTRODUZIONE

 

Il rapporto dell’uomo con la natura è uno dei temi fondamentali della contemporaneità. In campo antropologico gli studiosi sono ormai concordi nell’attribuire la dicotomia tra un ambito della natura e un ambito della cultura ad un preciso orizzonte culturale, quello dell’Occidente moderno, privandola della pretesa di universalità di cui a lungo ha goduto. Nel 2005 P. Descola in Par-delà nature et culture ha affermato che «la contrapposizione tra natura e cultura non possiede il carattere universale che siamo soliti attribuirle»[1]. Alla luce di questa consapevolezza, ci si interroga se un modo diverso di rapportarsi al mondo naturale sia possibile. M. Lentano, nel recente studio Il senso degli antichi per la natura. I Greci, i Romani e le piante, ha constatato come la società attuale stia riflettendo sull’opportunità di attribuire anche agli elementi naturali (animali, vegetali, corsi d’acqua, etc.) dei diritti inviolabili pari a quelli che investono l’uomo. Per farlo, si pensa che il modo migliore sia assimilare l’alterità naturale all’uomo: un avvicinamento, dunque, della natura all’uomo, quasi fosse un tentativo di «ricucire» quella separazione così a lungo radicata nella cultura occidentale e nel suo pensiero dualistico di memoria cartesiana[2].

Anche gli antichi, di fronte alla potenza e al mistero della natura, si sono posti degli interrogativi. Tuttavia, essi hanno compiuto un’operazione contraria: anziché avvicinare la natura all’uomo, l’hanno allontanata, collocandola su un piano altro che è quello del sacro. Nel pensiero greco e romano «bisogna che quelle espressioni del mondo naturale (…) siano poste in una condizione di alterità che le sottragga ai consueti usi umani e alle ordinarie pratiche di consumo e sfruttamento delle comunità che con esse sono in relazione»[3]. Da questa collocazione derivano degli obblighi da cui non si può prescindere quando ci si relaziona con la natura, e soprattutto quando si prevede di attuare una modificazione su di essa. Un’interazione rispettosa, a tratti riverente, con lo spazio naturale e con gli elementi che lo compongono è, dunque, intrinseca alla cosmogonia dei Greci e dei Romani, così come a quella di molte altre popolazioni di tempi e luoghi diversi. Quello che gli antichi percepivano attorno a loro era «un mondo naturale fittamente popolato di figure sovrumane – gêni, ninfe, dèi – delle quali occorre guadagnare il favore nel momento in cui vi si fa il proprio ingresso». È proprio quanto si accinge a fare Enea nel momento in cui arriva nella terra che gli era stata profetizzata, conscio del fatto che era posta sotto tutela divina[4].

Satiri e sileni, centauri, ninfe, fauni, Pan, Silvano e persino l’eroe Eracle sono state figure tramite cui gli antichi hanno problematizzato il loro rapporto con lo spazio non antropizzato, quello delle silvae. Uno spazio che, come ha evidenziato Descola, esiste solo nel momento in cui vi è uno spazio segnato dall’intervento umano, quello addomesticato della domus, che gli si contrappone[5]. In questa sede, mi sono proposta di attuare un confronto tra alcune figure, umane e divine, che in antichità erano fortemente connesse allo spazio selvaggio, e un personaggio appartenente al folklore alpino, ossia l’Uomo Selvatico. Su questo essere gli uomini dei secoli successivi, dal medioevo in avanti, hanno proiettato ansie, domande e pensieri relativi all’ambiente naturale che li circondava, in particolare quello austero e maestoso delle vette, dei boschi e dei pendii scoscesi della catena alpina. Né l’Uomo Selvatico, né le creature antiche si lasciano incasellare entro definizioni certe; non possono essere relegate solo da un lato o dall’altro. Queste figure incarnano una serie di ambivalenze che le collocano in una posizione liminale tra natura e cultura, ma anche tra bene e male, tra umano e animale e tra umano e divino, spingendo a chiedersi quanto sia lecito imporre dei confini netti.

Ritengo, perciò, che tanto le figure antiche quanto il personaggio moderno costituiscano una chiave di lettura efficace per riflettere sui concetti di natura e di cultura, e sulla loro relazione. F. Remotti, ripercorrendo la storia degli studi antropologici sul concetto di cultura, ha mostrato come le scoperte paleoantropologiche, unitamente agli studi di Clifford Geertz e di André Leroi-Gourhan, abbiano portato al superamento di quella visione stratigrafica che concepiva la cultura come uno strato aggiunto in un secondo momento sopra un preesistente strato biologico. Si è affermato, invece, un modello di tipo interattivo, secondo il quale l’evoluzione organica e quella culturale sono avanzate di pari passo, in una relazione di profonda interazione e interconnessione. Ciò che ha portato l’Occidente a separare la cultura dalla natura è un «in più culturale», una finzione simbolica[6]. Descola, a partire dal suo lavoro di campo presso gli Achuar, ha mostrato come la natura possa essere vista quale «soggetto di una relazione sociale» con l’uomo, relazione pari a quelle che l’uomo intrattiene con i suoi simili. Tutti gli elementi del cosmo sono portatori di una cultura, ed è per questo che a ognuno va riconosciuta una dignità (e un rispetto) pari a quella che si deve agli uomini[7].

Gli studiosi che si sono occupati dell’Uomo Selvatico alpino da una prospettiva antropologica hanno unanimemente riconosciuto nel personaggio degli echi di un immaginario risalente all’antichità classica, tanto che secondo R. Bartra è possibile individuare una continuità del mito legato a questo personaggio, creato per incarnare le domande che l’uomo «civilizzato» si pone a contatto con l’alterità selvatica[8]. Come ha sottolineato M. Centini, si tratta di un legame, quello tra l’Uomo Selvatico e i suoi predecessori antichi, non di tipo genetico, ma di tipo simbolico[9].

Nel primo capitolo mi propongo di analizzare una serie di figure che gli antichi associavano, più di altre, agli spazi selvaggi, partendo da creature pienamente umane per arrivare alle divinità, attraverso la mediazione di una figura quale il re del bosco frazeriano, che si pone al confine tra le due dimensioni. Ho rivolto l’attenzione a quegli aspetti che mi sono parsi più rilevanti per un confronto con l’immaginario moderno sul Selvatico. Nel secondo capitolo tratto in maniera più approfondita le tre creature dell’antichità classica che più di frequente gli studiosi hanno associato all’Uomo Selvatico alpino, ossia Silvano, Pan ed Eracle. L. Pedroni, nella sua tesi di dottorato dedicata alla ricerca di uomini «selvatici» nelle trame narrative della classicità, ha messo in luce come, a partire dai secoli medievali, sia possibile individuare un Uomo Selvatico che svolge la funzione di eroe civilizzatore, e come tale evoluzione possa essere ricondotta all’eredità, da parte del Selvatico, di alcune funzioni cultuali proprie di queste antiche divinità[10]. Nel terzo capitolo ripercorro le principali tappe e gli ambiti in cui si è sviluppata la leggenda dell’Uomo Selvatico dal medioevo fino al Novecento, con un focus sull’area alpina e, in particolare, sull’area della Valtellina. Da ultimo approfondisco due casi, il Salvadego di Sacco in Val Gerola (SO) e le maschere del carnevale di Sueglio in Valvarrone (LC), su cui è stato possibile effettuare un confronto proficuo con le figure dell’antichità classica trattate nei capitoli precedenti.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. UMANITÀ E SOVRUMANITÀ SELVATICA NEL MONDO CLASSICO

 

Nell’antichità classica, come nell’epoca contemporanea, l’uomo si è confrontato con la natura, questa potenza talvolta benevola, talvolta avversa, che ne detta le condizioni di esistenza. Pertanto, gli uomini hanno cercato linguaggi e immagini che permettessero di pensare questo rapporto, di dare una rappresentazione a fenomeni che si faticava a comprendere. Se, per le fonti che ci sono giunte, non pare possibile individuare in antichità una leggenda dell’Uomo Selvatico ben definita come quella che si è diffusa lungo l’arco alpino dal medioevo in avanti, è lecito, tuttavia, ipotizzare l’esistenza di un gruppo unitario all’interno dell’immaginario greco e romano, in cui venivano collocate diverse creature caratterizzate da una selvatichezza tale da renderle qualcos’altro rispetto all’uomo civile[11].

L’aura di mistero che circonda gli ambienti selvaggi ha portato gli antichi a immaginarli abitati da creature divine, o parzialmente divine. Selvatici potevano, però, essere anche alcuni mortali, in particolare quegli uomini che per lontananza geografica e/o stile di vita costituivano, rispetto a Greci e Romani, un’alterità tale per cui i tratti tradizionalmente attributi alle creature selvatiche risultavano particolarmente adeguati a darne una rappresentazione. Nella prima parte di questo capitolo mi propongo, dunque, di indagare chi fossero, per gli antichi, gli uomini definibili «selvatici».

C’erano creature che si collocavano, invece, al confine tra l’umano e il divino: uomini pervasi da una sacralità che gli derivava da un rapporto privilegiato e intimo con la natura. Frazer, nel monumentale progetto che presiede a The Golden Bough, ha analizzato numerose figure di re sacerdoti e re maghi, tra culture ed epoche diverse, offrendo un quadro che può essere utile ancora oggi per dare un volto a questi personaggi posti a metà tra l’umano e il divino, e tra la civiltà e il mondo selvaggio.

Infine, tratterò della variegata schiera di divinità che, nel pensiero degli antichi, popolava gli spazi incontaminati o personificava gli elementi naturali. Centauri, sileni e satiri, ninfe, fauni, ma anche il Sole, la Terra, i fiumi e i venti: l’ambiente naturale era costellato di presenze divine, che lo animavano di una vitalità pervasiva e ne presiedevano alla tutela.

Nell’analizzare queste figure ho privilegiato i tratti in cui è stato possibile intersecare delle linee di raffronto con l’Uomo Selvatico dell’immaginario alpino moderno. Nel secondo capitolo ho dedicato una trattazione approfondita a tre figure, Silvano, Pan ed Eracle, che ho estratto da questa panoramica generale in quanto presentavano delle somiglianze più evidenti con il Selvatico moderno; motivo per cui sono stati citati dai principali studi antropologici sull’Uomo Selvatico come possibili influenze culturali che dall’antichità si sono trasmesse all’immaginario posteriore.

 

• UMANITÀ SELVATICA: «L’ALTRO DA NOI COSÌ SIMILE A NOI»

 

Gli antichi attribuivano agli ambienti selvaggi numerose creature, per lo più divine; ma era possibile incontrare tra le foreste e i monti dell’antichità classica Uomini Selvatici? Nella già citata tesi di dottorato, Pedroni ha rintracciato all’interno della letteratura greca e romana tutti i luoghi in cui un «uomo selvatico» è esplicitamente nominato e inserito all’interno di una narrazione. Ne è risultato che, probabilmente, in antichità non esisteva una ben definita leggenda dell’Uomo Selvatico paragonabile a quelle della tradizione alpina successiva; tuttavia, è possibile ipotizzare la presenza di un fondo comune a queste narrazioni antiche, che doveva sussistere soprattutto nell’ambito dell’oralità. All’interno di queste trame si riscontrano, infatti, delle costanti narrative, alcune delle quali caratterizzanti anche il Selvatico moderno[12].

Dalla ricerca di Pedroni è emerso che i testi in cui compaiono degli uomini selvatici sono per lo più narrazioni di viaggi in terre remote e di incontri con popoli esotici, caratterizzati da costumi diametralmente opposti a quelli dei Greci e dei Romani. La narrativa romanzesca sembra costituire una cornice d’elezione per l’incontro, e solitamente lo scontro, con orde di selvatici. Le storie sulle peripezie di Alessandro Magno in terre sconosciute (l’Egitto o l’India, a seconda delle tradizioni), a partire dal Romanzo di Alessandro, vedono il re macedone scontrarsi con uomini e donne selvatiche. Anche il Periplo scritto dall’ammiraglio cartaginese Annone, e simili racconti di viaggi per mare, narrano l’approdo in terre misteriose, tipicamente l’Oriente o i territori oltre le Colonne d’Ercole, dove il meraviglioso predomina e la categoria stessa di umano viene messa in discussione. Infine, i racconti sui briganti tendono a caratterizzare questi ultimi come uomini selvatici. Se molti episodi sono frutto d’invenzione, ci sono anche testi di carattere storico che attestano una realtà effettiva dietro tali narrazioni.

La prima domanda che Alessandro e gli altri protagonisti di queste narrazioni si pongono di fronte agli uomini selvaggi riguarda il loro statuto, se umano o bestiale. Agli occhi di Alessandro e dei suoi uomini le donne selvatiche che incontrano ai confini dell’umanità paiono cinghiali, sia nell’aspetto che nelle movenze. Annone e il suo seguito denominano Γορίλλαι il gruppo di selvatici, in prevalenza donne, che trovano nel golfo del «Corno del Sud». Gli interpreti successivi hanno dato una spiegazione razionale di quest’ultimo incontro, identificando tali creature con una specie di scimmie; tuttavia, il testo parla esplicitamente di ἄνθρωποι: l’immaginario antico poteva percepire l’umanità selvatica come estremamente vicina alla condizione animale.

Le caratteristiche attribuite più di frequente agli uomini selvatici nei testi presi in considerazione da Pedroni sono le seguenti: hanno un aspetto satiresco, il corpo ricoperto di peli e i capelli lunghi; le unghie paiono artigli e la pelle è scura. Si esprimono con versi animaleschi, più simili a un balbettio che a un vero e proprio linguaggio. Vivono di caccia e pastorizia, si nutrono di latte e derivati e non conoscono il pane o il vino. Così, per esempio, il popolo dei Beribraci descritto da Rufo Sesto Avieno nell’Ora maritima, mentre gli Ittiofagi, termine con cui gli antichi indicavano alcune popolazioni distribuite sulle coste dell’Oceano Indiano, si nutrivano quasi esclusivamente di pesce crudo o essiccato al sole. Non di rado a queste popolazioni si attribuivano antropofagia e sacrifici umani.

Gli uomini selvatici abitano montagne, caverne, lagune e paludi: luoghi insidiosi, da cui non è garantito uscire. Sono terreni difficilmente coltivabili e scarsamente produttivi, un ambiente che i Greci definivano ἀγρός. Qui genti come i βουκόλοι, il gruppo di briganti che assale la nave di Leucippe e Clitofonte nel romanzo di Achille Tazio, praticano l’unica attività possibile: l’allevamento. Gli uomini selvatici si presentano inospitali quanto le terre in cui abitano: gli stranieri vengono accolti con lanci di pietre o zolle di terra, dei modi di combattere ben diversi dalle schiere ordinate cui sono abituati Greci, Macedoni e Romani. Il fatto di vivere in completa sintonia con l’ambiente circostante dà ai selvatici un notevole vantaggio negli scontri: la conoscenza del territorio è un’arma più efficace di qualsiasi lancia o scudo. Alcuni testi mettono in evidenza anche un certo legame di queste creature con l’aldilà: un gruppo di selvatici accoglie i Macedoni sedendo su delle rocce, che nelle fonti letterarie e figurative spesso si configurano come un confine tra il mondo dei vivi e quello dei morti, così come la palude.

Nel complesso, gli uomini selvatici che emergono dalla tesi di Pedroni pertengono all’immaginario greco e romano sull’incontro con popolazioni esotiche, abitanti di luoghi remoti e non civilizzati. Bartra invita, però, a non confondere l’uomo selvatico con il barbaro. Il termine βάρβαρος denotava il balbettio di chi parlava una lingua straniera e incomprensibile; assunse un connotato negativo solo in seguito, in concomitanza delle guerre persiane. All’origine non vi era, dunque, una dicotomia tra barbaro e civilizzato, termine, quest’ultimo, che non ha un corrispondente nella lingua greca. Più pertinente era la dicotomia tra selvaggio e domestico, tra ἄγριος e ἥμερος. L’immaginario sul selvatico era costituito da diverse creature (satiri, ninfe, centauri etc.), che non abitavano terre lontane, ma i confini prossimi della polis: erano il paradigma per pensare lo spazio non addomesticato posto subito fuori dalle mura domestiche. A questo immaginario i Greci attingeranno quando dovranno darsi una rappresentazione dei nemici persiani con cui si trovano a combattere. Ecco perché le battaglie contro i centauri e le amazzoni diverranno una metafora comune per rappresentare le guerre contro Dario, Serse e i loro feroci eserciti[13].

Un’ultima osservazione che può essere fatta riguardo alla concezione degli antichi di un’umanità selvatica, e in particolare di un’umanità abitante di luoghi montani, concerne la visione che i Romani avevano dei popoli alpini. Come ha evidenziato S. Giorcelli Bersani, i Romani non consideravano le Alpi un luogo adeguato alla vita civile: erano inospitali e di arduo accesso, pericolose e imprevedibili[14]. Un simile ambiente aveva plasmato le genti che vi abitavano, che possedevano un carattere aspro come le vette da cui erano circondate, erano di modi rozzi e non conoscevano le regole del vivere civile: erano, a tutti gli effetti, «selvatici». Si distinguevano per corporature robuste e un grande coraggio; erano avvezzi alle fatiche imposte da un ambiente così avverso e le donne si dedicavano al duro lavoro al pari degli uomini. Le dimore di queste genti si annidavano tra le rocce e le asperità del terreno: non case confortevoli, ma grotte anguste, come la grotta dei briganti descritta da Apuleio in cui i malviventi portano Lucio e Psiche dopo averli rapiti[15]. Bersani ha osservato, infatti, come le fonti antiche caratterizzino di frequente i popoli alpini con gli aggettivi agrestes e latrones: i terreni montani non erano favorevoli alla coltivazione, quindi gli abitanti ricorrevano al brigantaggio. Questi popoli basavano la propria dieta sul consumo di selvaggina, non potendo beneficiare dei prodotti agricoli, e sfruttavano la propria conoscenza dei sentieri per assalire i mercanti di passaggio. Lo scontro non era mai equo: i soldati romani erano costretti a rompere le consuete fila ordinate e a inerpicarsi sui versanti scoscesi dei monti, mentre i selvatici cercavano di dissuaderli scagliando pietre.

 

 

• TRA UMANO E DIVINO: IL RE DEL BOSCO

 

La vicenda del re del bosco che presiede al santuario di Diana Nemorensis sulle sponde del lago di Nemi è il punto di avvio di The Golden Bough, la sterminata opera in cui J. Frazer si è proposto di studiare «la magia e la religione»[16]. Il re del bosco è uno degli esempi più celebri di una creatura così connessa alla terra da condizionarne il destino: alla salute del re corrisponde la fertilità della terra, mentre un suo decadimento provocherebbe sterilità e gravi penurie.

Nel corso del tempo The Golden Bough, nonostante lo straordinario successo di pubblico, è andato incontro a molteplici critiche da parte degli studiosi. Frazer è stato considerato uno degli ultimi esponenti dell’evoluzionismo vittoriano, e la sua opera una sorta di compendio di usanze e credenze folkloristiche prodotte dalla mentalità «primitiva»[17]. Le critiche nei suoi confronti spaziano dalla totale assenza di una ricerca sul campo alla presunta scientificità del suo metodo, fino all’accusa mossa da E. Leach di piegare la realtà dei fatti alla luce di idee preconcette[18].

L’avanzamento degli studi ha messo in luce l’effettiva instabilità delle basi su cui Frazer ha fondato la sua opera (a partire dal fatto, ad esempio, che l’identificazione del ramo d’oro con il ramo dell’Eneide virgiliana è attestata da un’unica fonte[19]), e l’autore è certamente figlio della sua epoca. Tuttavia, la figura del re del bosco e tutti i richiami, dagli angoli di mondo più disparati, a cui ha dato origine all’interno dell’immensa trattazione frazeriana, costituiscono ancora oggi un utile spunto di riflessione su tutte quelle creature connesse alla terra e al selvaggio, ivi incluso l’Uomo Selvatico alpino.

La formazione di Frazer avviene nell’alveo del pensiero positivista ed evoluzionista; tuttavia, un’attenta analisi della sua opera fa emergere come egli, in realtà, metta in discussione entrambi i modelli. Come la magia, anche il positivismo non è altro che una forma di pensiero, perciò Frazer non esclude che in futuro possa essere soppiantato da un’ulteriore elaborazione della mente umana. È vero che Frazer ha sviluppato un modello evoluzionista del pensiero umano: dal pensiero magico a quello religioso, fino all’approdo alla scienza moderna. Eppure, nella sua concezione la magia e la scienza sono presenti nella mente degli uomini anche a un livello sincronico. Ecco perché un rituale efferato come quello di Nemi, in cui la successione del re del bosco avveniva a costo del suo omicidio da parte del successore, trovava un posto nel cuore della civilissima società romana[20].

Magia e scienza convivono nella stessa opera di Frazer: il primitivismo si infiltra nella forma, nell’uso frequente di metafore e metonimie, che seguono gli stessi principi delle pratiche magiche[21]. V. Kumar ha individuato un doppio registro nella costruzione del testo frazeriano: la creazione di un mito, che secondo Lévi-Strauss avviene tramite una decostruzione e una successiva ricostruzione a partire dal repertorio che si prende in considerazione; e l’applicazione di un metodo rigoroso, quello comparativo, che distingue chiaramente la realtà fattuale dalle ipotesi e tratta in maniera sistematica e con tensione catalogatoria costumi e credenze dei «primitivi». Il mito di Nemi tiene insieme una vasta quantità di fatti, che singolarmente vengono affrontati, nelle intenzioni dell’autore, in maniera scientifica. Frazer sfuma, a tratti, il confine tra magia e scienza, e nella sua opera non è sempre chiaro dove finisca l’immaginario e dove inizi il reale[22]. Più che proporre un superamento della mentalità primitiva, The Golden Bough ne mostra le vestigia nella società contemporanea[23]. La stessa categoria di «primitivo» viene messa in discussione: «a mentality situated properly in “primitive socities” – but not in these alone; a product of an essential human relationship to nature – present therefore in all the signifying practices of humanity, including the textual practice that recognizes it»[24].

In ultima analisi, dunque, The Golden Bough assolve la stessa funzione del ramo da cui trae il titolo: nell’Eneide il ramo d’oro permette a Enea l’ingresso nel mondo infero, e il successivo ritorno al mondo supero; allo stesso modo, l’opera di Frazer fa entrare il lettore nel mondo dell’Altro rispetto all’europeo della modernità ottocentesca, in un contesto, quello dell’imperialismo britannico, in cui la società stava cambiando e l’incontro con popolazioni diverse era un tema all’ordine del giorno. Secondo M. Beard il successo dell’opera frazeriana scaturì proprio dal fatto che stimolava una riflessione su questioni della contemporaneità[25].

The Golden Bough può essere avvicinato «a uno scritto di narrativa fantastica, in cui il ruolo della natura – e delle foreste in particolare – gioca una carta fondamentale»[26]. Il rituale di Nemi, il fatto che il successore del re del bosco debba cogliere il ramo di vischio come uccisione simbolica che assicura la continuità dei cicli di morte e rinascita della natura, funge da connettore di una vasta serie di rituali volti allo stesso scopo: propiziare la fertilità delle colture e la continuità della vita. Il pensiero magico nasce, dunque, dai bisogni e dai desideri dell’uomo quando questi si rapporta al mondo naturale e cerca dei modi per controllarlo[27]. Il re del bosco di Nemi incarnava uno spirito della vegetazione, che ogni anno prendeva ritualmente in sposa Diana per favorire la crescita delle piante. La figura del re sacerdote era considerata a metà tra l’umano e il divino, alla luce del suo potere di controllare e condizionare il corso della natura. Per questo motivo, egli doveva sottostare a determinati tabù che ne proteggessero l’incolumità, e ai primi segnali di decadimento fisico veniva ucciso, affinché potesse essere sostituito da un nuovo, vigoroso, re. Da qui derivano le uccisioni rituali svolte in varie parti del mondo proprio come rito propiziatorio.

«Il ramo d’oro era il tentativo – ben riuscito – di portare all’attenzione la presenza nel mondo contemporaneo di un sostrato magico e vitalistico che faceva riemergere la vera origine ed essenza delle nazioni più “evolute”»[28]. Con la figura del re del bosco Frazer pone i lettori a contatto col selvaggio, svelando come esso sia soggiacente anche alla moderna società europea. L’Uomo Selvatico alpino incarna e problematizza lo stesso tema: la relazione con un’alterità, quella del mondo selvaggio e primigenio, che è che sempre dietro le mura domestiche e che si annida (seguendo la teoria di Frazer) nei meandri profondi della mente umana.

Pur privo del carattere di regalità, anche l’Uomo Selvatico alpino è considerato un personaggio a metà tra l’umano e il divino e investito di una certa aura sacrale e magica. Lui stesso agisce secondo principi magici e razionali allo stesso tempo, assolvendo «la doppia funzione di razionale e attento lavoratore e di mago-alchimista della natura»[29]. Nella sua straordinaria padronanza delle tecniche casearie può essere accostato a una sorta di sacerdote; il latte, infatti, è un tipico medium che permette di entrare in contatto con l’aldilà, e conferisce all’Uomo Selvatico poteri eccezionali, come una sovrumana velocità nella corsa. A differenza di ciò che si crede di altre creature, come le streghe, la magia dell’Uomo Selvatico non è frutto di una pratica iniziatica di apprendimento, ma gli deriva da un’osservazione si può dire «scientifica» dell’ambiente circostante, e da un’esistenza condotta in perfetta simbiosi con i ritmi della natura[30]. Pur non essendo connesso osmoticamente alla terra come il re del bosco, l’Uomo Selvatico ha sviluppato un legame profondo con il territorio che lo accoglie, arrivando a essere in grado di trarre da esso quanto necessario per la sua sopravvivenza, pur mantenendo rapporto di massimo rispetto.

La sua conoscenza dei segreti della natura si traduce nei numerosi proverbi che le comunità montane gli attribuiscono, proverbi relativi soprattutto alla meteorologia, nel contesto di un’economia agricola e pastorale per la quale la pioggia era un fattore fondamentale. I proverbi dell’Uomo Selvatico, quasi come degli oracoli divinatori, permettono un controllo sul tempo atmosferico e la conseguente fertilità della terra. Anche i comportamenti degli animali potevano essere degli indicatori, ed esempio «il fischio della marmotta nelle ore pomeridiane estive» preannuncia la pioggia. L’Uomo Selvatico è in grado di comprendere il linguaggio degli animali, un altro elemento che ne rende la natura più che umana e parzialmente divina[31]. Così M. M. Boiardo descrive poeticamente l’Uomo Selvatico in relazione al tempo atmosferico, quando questi fa la sua apparizione nell’Orlando Innamorato:

Abita in bosco sempre, alla verdura,

Vive de frutti e beve al fiume pieno;

E dicesi ch’egli ha cotal natura,

Che sempre piange, quando è il cel sereno,

Perché egli ha del mal tempo alor paura,

E che ‘l caldo del sol li venga meno;

Ma quando pioggia e vento il cel saetta,

Alor sta lieto, ché ‘l bon tempo aspetta[32].

 

• DIVINITÀ SELVATICHE

 

I Greci, in particolare la fascia di popolazione che si dedicava all’agricoltura e alla pastorizia, immaginavano il paesaggio extra-urbano come popolato da numerose divinità, di statuto minore rispetto ai grandi dèi cittadini, ma non per questo prive di venerazione e culti. Tutte le divinità greche, a dire il vero, erano connesse in una certa misura allo spazio naturale; tuttavia, è possibile individuare un gruppo più ristretto di divinità che si distingue per il legame profondo che intrattiene con la natura, o per il fatto di personificarne taluni aspetti e fenomeni. Di queste divinità, alcune, come le ninfe, erano per lo più connesse a una località specifica; altre, come la Terra e il Sole, erano riconosciute a livello panellenico[33]. Spesso, queste divinità si presentavano come una collettività (si vedano i satiri e i centauri) e sia nel culto che nella letteratura venivano designate al plurale, anche se non mancano vicende relative a singoli individui[34].

La nascita dei grandi culti cittadini non incise sulla sopravvivenza, nelle aree rurali, dei culti locali, perché la bellezza sublime dei paesaggi più remoti e incontaminati continuava ad alimentare la devozione della gente. Il sentimento del sacro da cui si veniva pervasi in questi luoghi spingeva all’installazione di nuovi siti di culto. Come ha affermato J. Larson «mountain peaks, groves, springs, caves and other landscape features were often regarded as inherently sacred, and their symbolic fascination was closely bound up with their aesthetic appeal»[35]. I rituali di purificazione che si svolgevano durante le celebrazioni del culto richiedevano la presenza di acqua; di conseguenza, la vegetazione cresceva rigogliosa attorno ai santuari, fino a divenirne parte integrante. I santuari potevano essere costituiti da veri e propri giardini; erano molto diffusi i giardini delle ninfe, ma esistevano anche giardini degli eroi, come il giardino di Eracle a Taso[36].

Anche le divinità dei Romani non si limitavano a risiedere entro le mura urbane. La sacralità non apparteneva solo ai santuari eretti per pubblica decisione, ma si manifestava da sé; per questo motivo si poteva percepire la presenza del divino presso grotte, sorgenti e boschetti. Chiunque volesse effettuare degli interventi su questi siti doveva seguire delle precise procedure rituali[37].

 

• CENTAURI

 

I centauri sono tra le creature in cui l’ibridismo uomo-animale è più evidente: nelle rappresentazioni classiche, la parte superiore del corpo è antropomorfa, mentre la parte inferiore è equina[38]. L’Iliade descrive i centauri come «bestie pelose»[39]. Nell’aspetto sono simili ai satiri, ma se questi ultimi, con il loro carattere esuberante, provocano il riso in chi li incontra, i centauri sono spesso minacciosi. Secondo la tradizione, vivevano come una sorta di tribù, sulle pendici e nelle foreste dell’Arcadia e del nord della Grecia, lontano dai centri urbani e dalla vita civilizzata[40].

Dal punto di vista iconografico non si notano somiglianze particolari con l’Uomo Selvatico alpino. È possibile, però, individuare un tratto comune nel fatto che entrambe le creature suscitano una riflessione sulle criticità di una separazione netta tra l’ambito della cultura e quello della natura: «(…) il fatto di essere semiumano mette meglio a fuoco, nel centauro (come nelle creature simili), la coesistenza tra quanto non risente del controllo umano e quanto invece è frutto tipico della civiltà, esasperando la funzione mediatrice dell’essere selvaggio, ma non animale»[41]. Questa duplicità è ben visibile nei centauri Chirone e Folo. I loro compagni, caratterizzati da un’indole bellicosa e una propensione alla lascivia e al consumo di vino, mettono in crisi le fondamenta del vivere civile; fondamenta che tocca a Eracle ristabilire, simbolicamente, con l’uccisione dei centauri. Negli scontri i centauri combattono con massi e alberi sradicati, un indicatore del loro carattere bestiale[42]. Queste creature non conoscono le regole del vivere civile, né le tecniche come l’agricoltura e l’artigianato, e si pongono all’opposto di un’esistenza culturale[43].

Chirone e Folo, al contrario, si distinguono per una profonda saggezza, che non mancano di condividere. Talvolta vengono rappresentati con le gambe anteriori umane, a sottolineare un maggior grado di vicinanza all’uomo. Se le loro abitudini alimentari restano selvagge (Folo si nutre di carne cruda e Chirone dà in pasto al piccolo Achille il sangue di una lepre appena uccisa), per altri aspetti sono le più civili delle creature. Folo accoglie Eracle secondo tutte le usanze dettate dai principi dell’ospitalità; Chirone è maestro dell’arte medica, di cui avrebbe trasmesso i segreti ad Asclepio, Achille e Giasone[44]. Anche l’Uomo Selvatico, profondo conoscitore della natura e dei suoi processi, trasmette le proprie conoscenze alle genti montane[45]. Quanto afferma Bartra sui centauri può essere applicato anche all’Uomo Selvatico: «They formed a myth with twin poles, one as a wild man who was humanoid and the other as a wise and just man who was bestial»[46].

 

• SILENI E SATIRI

 

I sileni e i satiri sono un’altra categoria di creature in cui elementi antropomorfi convivono con tratti animaleschi, e in particolare equini. Spesso sono trattati in maniera intercambiabile, anche dalle fonti antiche, ma entro il IV secolo a.C. è possibile delineare una distinzione: i sileni sono esseri di età avanzata, hanno il naso camuso, la barba e le orecchie e la coda di cavallo (talvolta anche le zampe); i satiri, dal canto loro, sono giovani e possiedono i tratti caprini del dio Pan, loro guida[47]. Secondo K. Kerényi, i sileni venivano chiamati «satiri» in un antico dialetto del Peloponneso, per sottolinearne l’esuberanza in termini sessuali[48]. In molte testimonianze iconografiche si presentano itifallici e intenti in atti osceni; la rappresentazione del membro virile di dimensioni esagerate è un ulteriore elemento che li avvicina alle bestie. Simili rappresentazioni provocano nello spettatore il riso [49].

Già Kerenyi aveva individuato un rapporto tra le rappresentazioni vascolari e alcune performance rituali e teatrali che si svolgevano in antica Grecia, che vedevano la presenza di uomini travestiti da sileni e satiri[50]. Gli studi successivi hanno confermato il legame; in particolare, G. Hedreen ha dimostrato come la diffusione del dramma satiresco abbia influenzato le rappresentazioni sui vasi. Lo studioso ha constatato, infatti, come numerose pitture vascolari in cui i sileni fanno la loro comparsa presentino dei rimandi a un contesto scenico (dalla rappresentazione di attori mascherati a quella di coreografie organizzate) e inseriscano queste creature in situazioni estranee al loro consueto contesto, ad esempio al fianco di un eroe come Eracle. Dietro a queste rappresentazioni si può scorgere l’influenza del dramma satiresco, che veniva messo in scena nel teatro ateniese di V secolo in occasione delle Grandi Dionisie. In coda alla trilogia tragica che ogni autore era tenuto a presentare, il comportamento esuberante dei satiri e dei sileni protagonisti del dramma apportava tinte frivole e umoristiche. Ma già nella prima metà del VI secolo a.C. esistevano in Attica delle performance che prevedevano il travestimento da satiri e sileni[51].

Fino al VI secolo la rappresentazione più comune dei sileni era su vasi a figure nere; i sileni venivano rappresentati frontalmente mentre danzavano e suonavano, spesso in compagnia delle ninfe. In queste pitture i sileni erano parte del tiaso di Dioniso, con riferimento a tre vicende mitologiche: il ritorno di Efesto sull’Olimpo assieme a Dioniso e sileni dopo essere stato allontanato da Era; i sileni che trovano Arianna abbandonata da Teseo sull’isola di Nasso; e i sileni che accompagnano Dioniso in un viaggio per mare. Gli attributi dei sileni più frequenti in queste rappresentazioni sono il vino, la musica e l’erotismo. Sul vaso François, studiato da Hedreen, un sileno regge un otre di vino, un altro suona l’αὐλός e un terzo si accompagna sottobraccio a una ninfa. Le scene del banchetto in cui Dioniso fa ubriacare Efesto sono decorate da vigne e grappoli d’uva, un chiaro richiamo all’iconografia dionisiaca. Spesso i sileni sono accompagnati da asini, forse un riferimento alla doppia natura umana-equina di queste creature o alla proverbiale lascivia attribuita all’asino; oppure per sottolineare lo status dei satiri di divinità minori rispetto ai grandi dèi olimpi[52].

I sileni non costituiscono, tuttavia, un attributo fisso del dio Dioniso; lo accompagnano solamente nelle tre vicende appena elencate. Infatti, sono pressoché assenti anche nelle Baccanti di Euripide, forse la vicenda più celebre riguardante Dioniso. Questo gruppo di divinità è indipendente, e costituisce una presenza ubiqua nel mondo greco, come le ninfe: sono creature strettamente legate al territorio e ai racconti locali[53]. I sileni possono anche essere coinvolti in vicende individuali; un esempio è l’episodio del re di Frigia, Mida, che cattura un sileno in quanto possessore di segreti interdetti all’uomo. I sileni, infatti, accanto all’aspetto più vivace e licenzioso erano anche custodi di una saggezza ancestrale, al punto che Platone nel Simposio paragona lo stesso Socrate a un sileno[54].

Nel V secolo, sulla scorta dei drammi satireschi, le pitture vascolari a figure rosse vedono i sileni affiancare altri personaggi e svolgere, oltre alla danza, anche attività differenti: combattimenti, attività sportive e atti religiosi. Divengono, sotto certi aspetti, più civilizzati. In queste rappresentazioni il mito e la realtà delle performance satiriche si mescolano; i sileni non sono coinvolti solamente in attività oscene e umoristiche, ma anche in rituali e iniziazioni religiose serie[55].

L’Uomo Selvatico presenta una somiglianza con i satiri, oltre che nella compresenza di elementi umani e animali (nell’Uomo Selvatico costituiti dalla folta peluria e dalla mantella di pelle animale che spesso indossa), nella duplicità di una profonda saggezza e conoscenza di segreti oscuri per l’uomo comune, e un lato caratteriale più goffo e comico. Una sessualità sfrenata o anormale non sembra, invece, costituire un aspetto ricorrente dell’Uomo Selvatico. Gli viene attribuita solamente da certe prospettive cristiane, che ne fanno un’incarnazione del peccato ricalcando la sua immagine proprio su quella dei satiri, in quanto simboli de «l’irriverenza, l’insidia del peccato e l’immoralità dominata dall’innato gusto per i piaceri materiali»[56].

 

• NINFE

 

I sileni erano considerati una sorta di controparte maschile delle ninfe, un gruppo di divinità strettamente legate al paesaggio. Esse, infatti, erano la personificazione di fonti, boschi, prati e grotte, gli stessi luoghi in cui veniva tributato loro un culto. Le donne si appellavano alle ninfe per ottenere un supporto nel matrimonio e nel parto[57]. Le ninfe erano antropomorfe: erano giovani donne, di rinomata bellezza. Rappresentavano gli aspetti benevoli della natura, anche se all’occorrenza potevano essere minacciose[58]. Infatti, se ai sileni era consentito unirsi alle ninfe senza incorrere in alcun pericolo, per i mortali era pericoloso intrattenere con esse una relazione amorosa; chi veniva rapito da una ninfa sperimentava una condizione simile alla follia chiamata «ninfolessia»[59].

I sileni trascorrevano gran parte del loro tempo intrattenendo rapporti amorosi con le ninfe, almeno nelle pitture vascolari a figure nere di VI secolo. A partire dalle successive pitture a figure rosse Hedreen constata, invece, una diversa relazione tra questi soggetti: se in precedenza le ninfe si mostravano pienamente condiscendenti ai desideri erotici dei sileni, in un rapporto che andava dall’amichevole all’intimo, a un certo punto iniziano a respingere i loro spasimanti, anche con violenza. Le ninfe assumono, in queste rappresentazioni, dei nuovi attributi, tradizionalmente associati alle menadi (le seguaci di Dioniso): la pelle di pantera, il serpente e un ramo. Hedreen sottolinea, tuttavia, la differenza intrinseca che distingue ninfe e menadi: le prime appartengono al mondo del mito, le seconde sono creature mortali che simboleggiano le reali seguaci di Dioniso. Secondo lo studioso, il mutamento di tono e di attributi nelle rappresentazioni è dovuto proprio all’influenza che il dramma satiresco ebbe sull’immaginario collettivo. La frustrazione dei sileni respinti dalle ninfe doveva costituire un efficace espediente comico[60].

Le ninfe erano strettamente legate al paesaggio naturale e non intaccato dall’uomo; la bellezza di sorgenti, foreste e montagne faceva trasparire la sacralità dei luoghi che abitavano[61]. Le driadi, più di altre, incarnavano un legame organico con l’ambiente: la durata della loro vita coincideva con quella dell’albero particolare cui erano associate[62]. Anche le ninfe incarnavano, in realtà, una duplicità di elementi selvaggi ed elementi civilizzati: una delle loro dimore più diffuse era il giardino, emblema della natura nel suo massimo splendore, ma che richiede costanti interventi di manutenzione da parte dell’uomo. «The divine garden does not represent wild nature tamed by human agency; it expresses the ideal of a natural world that remains untamed, yet conforms itself to anthropocentric standards of safety, comfort and pleasure: a golden-age world»[63].

Anche le montagne, da sempre pensate come luoghi in cui l’umano e il divino si incontrano, erano territori di ninfe. Qui le divinità presiedevano alle attività tipiche dell’economia montana: il pascolo, la caccia e l’estrazione mineraria. Nella pratica del culto le ninfe venivano di frequente venerate assieme al dio Pan e ad altre divinità rurali che presiedevano alla tutela delle greggi e del mondo pastorale. Si diceva che le ninfe potessero moltiplicare le greggi dei mortali che prendevano come amanti[64].

Una categoria particolare di ninfe era costituita dalle silvane. Assenti dalla letteratura, le silvane accompagnano, nelle fonti epigrafiche, il dio Silvano, senza le implicazioni erotiche che intercorrono nelle relazioni tra ninfe e satiri. Talvolta, le silvane reggono dei rami d’albero, elemento che le connota come divinità della fertilità oppure come dendrophorae. Queste divinità parrebbero essere un’estensione femminile di Silvano, volta a dare anche alle donne un riferimento nel culto del dio[65].

Una presenza femminile si riscontra anche nell’immaginario alpino dell’Uomo Selvatico: la Donna Selvatica, la compagna del Selvatico. Questa creatura presenta una mescolanza di tratti che derivano dalle tradizioni mitiche più diverse: dalle fate a figure del folklore nordico. È possibile intravedere alcune somiglianze con le ninfe, in particolare ipotizzando, come ha fatto M. Centini, un legame con le Adganae, divinità delle acque venerate nelle zone alpine che presiedevano ai raccolti e insegnavano alle donne la filatura e altre attività domestiche. Quando vengono associate alle streghe le Adganae assumono un connotato negativo e vengono rappresentate assieme a dei serpenti e, in qualche caso, con i piedi caprini. Nella maggioranza dei casi, però, le Adganae e le Donne Selvatiche sono benevole, e assumono il ruolo di eroine culturali[66].

Nell’iconografia le donne selvatiche indossano pelli di animali o sono rivestite solo dai lunghi capelli incolti. Certe leggende narrano di donne diventate selvatiche in seguito all’unione con il Selvatico; tale unione simboleggia l’incontro tra l’uomo e il selvatico, tra la cultura e la natura, e può dare origine a una prole selvatica. Quando le Donne Selvatiche vengono associate alle streghe, trasformano il proprio corpo peloso in un corpo desiderabile e, con una sensualità che ricorda quella delle ninfe, attirano e incantano gli uomini per poi abbandonarli[67].

 

• FAUNO

 

Fauno era una divinità romana molto antica, che col tempo assunse un carattere collettivo: i fauni erano un gruppo di creature dei boschi simili, nell’aspetto caprino, ai satiri. In età augustea le fonti si riferiscono a Fauno soprattutto come topos letterario[68]. Fauno aveva un’indole impetuosa e lasciva, e poteva ordire delle beffe a danno dei contadini, specie di notte. A Fauno e alle sue capacità profetiche venivano attributi i suoni misteriosi che si udivano in natura, così come il fenomeno dell’eco veniva associato al dio Pan[69]. Nell’Eneide Fauno emerge come una divinità autenticamente italica, connessa ai paesaggi agresti dell’Italia centrale da tempi immemori. Nel poema Fauno è il padre del re Latino e si preoccupa delle sorti della sua terra: tramite un oracolo, il dio invita a cercare per Lavinia uno sposo straniero[70].

Fauno viene facilmente confuso con Silvano. P. Dorcey ha messo in evidenza le differenze che, ad un’attenta analisi, intercorrono tra i due: Silvano non ha le capacità divinatorie di Fauno il quale, come Pan, può proferire annunci in battaglia. Fauno è associato all’elemento musicale, mentre Silvano non è quasi mai rappresentato con degli strumenti musicali. Fauno è, talvolta, associato all’agricoltura e alla pastorizia, ambiti di pertinenza di Silvano, ma più di frequente agli spazi incolti e ai boschetti sacri. Fauno è spesso dispettoso, mentre Silvano è tendenzialmente benevolo. Silvano non ha la sessualità esasperata di Fauno, non minaccia le fanciulle e la sua nudità non ha alcuna sfumatura erotica. Infine, Silvano non ricevette mai un culto statale, mentre Fauno era una divinità ufficiale, protagonista della festività dei Lupercalia[71]. La celebrazione si teneva il 15 febbraio; in questa occasione due gruppi di celebranti, i luperci, indossando solamente una pelle di capra che li connotava come «spiriti della natura», si recavano al Palatino. Essi costituivano una sorta di sodalizio del dio Fauno, che in questa occasione rappresentava il crollo del confine tra la civiltà e il selvaggio: «Il giorno dei Lupercalia, l’humanitas e le leges della città svanivano dinanzi al silvestre e all’agreste»[72].

L’Uomo Selvatico presenta una spiccata somiglianza con Fauno quando è visto come incarnazione del peccato; Fauno, come Pan, era infatti associato dal pensiero cristiano al diavolo. Centini reca notizia di un rito che si svolgeva nella regione di Dombes in età medievale: le donne a cui nascevano dei figli malati accusavano i fauni della foresta di aver rapito i loro figli sani e di averli sostituiti con quelli malati. Nel corso del rituale, chiedevano ai fauni la restituzione dei propri figli sani. In questo contesto i fauni evocavano la figura del diavolo e di svariate creature silvestri a cui la tradizione folklorica attribuiva una simile accusa[73].

 

• DIVINITÀ DELLA NATURA?

 

Ci sono altre divinità che gli studiosi hanno inserito tra le «divinità della natura». W. Burkert nella sua trattazione sulla religione greca ha dedicato un capitolo alle «Nature Deities», divinità minori rispetto ai grandi dèi olimpi, ma comunque tributarie di culti e rituali. I fiumi erano considerati delle divinità, così come le sorgenti erano personificate dalle ninfe, non solo come topos letterario, ma anche nella pratica del culto e del pensiero religioso antico, alla luce della preziosità delle fonti d’acqua per la fertilità della terra. La Terra stessa era una divinità, cui era connessa l’usanza di portare dell’acqua presso alcune fenditure del terreno. I venti venivano invocati di frequente, perché potevano mutare il tempo atmosferico (e quindi le sorti del raccolto), ma anche, ad esempio, gli esiti delle battaglie: gli ateniesi si erano appellati a Borea quando la flotta persiana era stata distrutta. Il Sole era, invece, tributario di un culto importante a Rodi, ed era protagonista di diversi episodi all’interno della mitologia classica, così come Selene e Notte (quest’ultima legata soprattutto ai miti cosmogonici)[74].

Larson, oltre a Pan e le ninfe, elenca le seguenti divinità: le divinità fluviali presiedevano alla fertilità delle donne e alla cura dei bambini. L’Acheloo, il fiume più lungo della Grecia, era tributario di un culto panellenico; mentre i culti di divinità fluviali minori rappresentavano il legame dei devoti con la propria terra d’origine. I tabù connessi a queste divinità favorivano la pulizia e il rispetto per i corsi d’acqua. Ge, che secondo Esiodo era la progenitrice degli dèi, era venerata molto nei contesti rurali, spesso assieme a Zeus, sua controparte celeste. Ge veniva rappresentata antropomorfa, ma non aveva la personalità spiccata degli dèi olimpi. Nei giuramenti veniva invocata assieme a Helios, il quale fu progressivamente sincretizzato con Apollo. Le divinità marine erano caratterizzate dal possesso di poteri profetici e dalla capacità di assumere forme mutevoli. Nereo, Proteo e Glauco erano dei «Masters of Animals» dell’ambiente marino, che presiedevano alla disponibilità di pesce e di altri animali marini. Le ninfe del mare erano le Nereidi, cui si tributavano offerte in vista di una protezione dai pericoli del mare. Le Nereidi rappresentavano la morte e la rinascita, soprattutto per quanto riguardava il destino dei naviganti; emblematica è la vicenda della mortale Ino/Leucotea, che fu trasformata in Nereide dopo essersi gettata in mare. Infine, i venti erano venerati come forze animate, seppur privi della personalità spiccata degli Olimpi; il loro culto prevedeva sacrifici usuali o pratiche di tipo magico[75].

Larson afferma, tuttavia: «the category of “nature deities” is a modern construct»[76]. In un articolo del 2021 D. Fabiano ha ricostruito la storia degli studi sulle «divinità della natura» venerate nell’antichità classica, in particolare le ninfe, emblema della categoria in quanto connaturate agli spazi selvaggi. Nella temperie romantica della prima metà del XIX secolo gli studiosi consideravano le «divinità della natura» delle allegorie dei fenomeni naturali elaborate dalle menti «primitive» di fronte alle sublimi manifestazioni della natura. Si verificò una svolta con E. Tylor, il quale intendeva con «divinità della natura» una categoria specifica di divinità, ossia quelle consustanziali ai fenomeni naturali (ad esempio le driadi). Questa concezione rimandava, secondo lo studioso, alla prima fase del pensiero religioso, quella dell’animismo, che vede ogni elemento naturale come dotato di un’anima propria. W. Manhardt individuò una continuità tra gli antichi culti e le venerazioni degli spiriti arborei presso le società rurali a lui contemporanee. Frazer compì un passo ulteriore e non identificò più i culti di elementi naturali come un’espressione dell’animismo, bensì del politeismo, secondo cui gli elementi naturali costituiscono la dimora dello spirito vegetale, non coincidono con esso. Infine, M. Nilsson affiancò alla categoria di «divinità della natura» quella di «divinità popolari», ossia venerate dalla popolazione rurale e in posizione «bassa» rispetto agli dèi olimpi, dèi prettamente cittadini.

Fabiano ha messo in luce come, però, una categoria «natura» opposta a «cultura» sia stata profondamente messa in discussione dagli antropologi negli ultimi decenni, a partire dagli studi di Descola, così come la visione del politeismo come un sistema fisso e immutabile. La studiosa invita, dunque, ad abbracciare delle nuove prospettive di indagine su queste divinità, alla luce della decostruzione di dicotomie come natura e cultura, civilizzato e selvaggio[77].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. SILVANO, PAN, ERCOLE (ERACLE): POSSIBILI INFLUENZE CULTURALI SULL’UOMO SELVATICO MODERNO

 

Gli studiosi che si sono occupati dell’Uomo Selvatico dal secolo scorso ad oggi hanno individuato in questa figura diverse reminiscenze dell’immaginario classico. Gli antichi Greci e Romani avevano popolato boschi, montagne, corsi d’acqua di creature sovrannaturali, che esprimevano l’incertezza dell’uomo di fronte a un’alterità che gli era ignota. Tali esseri sono andati incontro a svariate riletture in chiave folklorica nelle epoche successive, specialmente all’interno di culture agresti e pastorali, in quanto proiezione di superstizioni e paure appartenenti all’inconscio collettivo^[78].

Delle numerose divinità e semi-divinità considerate dagli antichi a qualche titolo «selvatiche», le figure di Silvano, Pan ed Eracle presentano diversi tratti, sia iconografici che simbolici, che si possono riscontrare nell’Uomo Selvatico della modernità. Silvano è la divinità romana dell’agricoltura, delle foreste e dei confini. Pan è il dio dall’aspetto semi-caprino che presiede al mondo pastorale. Eracle, l’eroe delle dodici fatiche, ha avuto un grandissimo successo e numerose riletture (a partire dall’Ercole latino); tra queste, vi sono quelle che hanno messo in evidenza il suo legame privilegiato con il mondo animale e con le terre più selvagge.

Nelle zone alpine, dove si sono sviluppate le tradizioni folkloriche sull’Uomo Selvatico, sono state trovate numerose testimonianze dei culti di Silvano ed Ercole^[79]. Pan, dal canto suo, ha esercitato una grande influenza nella letteratura e nelle arti della cultura occidentale, dettata dal suo carattere ambiguo e imprevedibile e dall’idealizzazione della terra a lui connessa, l’Arcadia.

La mia ricerca su queste tre figure si è concentrata sugli aspetti più passibili di un confronto con l’Uomo Selvatico moderno, sulla base di tre criteri di indagine: (a) l’aspetto fisico e l’iconografia della divinità; (b) la sua relazione con gli spazi selvaggi, liminali e non antropizzati; (c) il rapporto con la comunità, le funzioni che le sono attribuite e il culto che le è tributato. Gli elementi emersi da questa indagine sono stati la base per il confronto con l’Uomo Selvatico del folklore alpino.

 

2.1 SILVANO: NOSTALGIA DI UNA VITA AGRESTE

 

Alla fine del 1964, Luigi Festorazzi ha pubblicato le iscrizioni di 4 are ritrovate a Sils-Baselgia, nell’alta Engadina, dedicate dalla stessa persona a Silvano, Diana, Mercurio e “tutti gli dèi pastori”[80]. Il culto di Silvano, a partire dal II secolo a.C., risulta essere uno dei più diffusi nella Repubblica romana; una popolarità che non venne meno nel passaggio all’età imperiale[81]. Le zone alpine offrono un buon numero di testimonianze del suo culto[82]: il dio, di origine laziale, doveva esercitare una certa attrattiva anche tra chi risiedeva in stretta vicinanza con le montagne del nord della penisola, luoghi percepiti come inospitali, impervi e ricchi di insidie[83]. Così, ad esempio, il procuratore della provincia delle Alpi Graie T. Pomponius Victor, accingendosi a compiere il lungo viaggio per tornare a Roma, si rivolge proprio a Silvano per chiedere protezione durante l’attraversamento dei monti e delle lande alpine[84].

L’ampio seguito di cui Silvano dovette godere pertiene, tuttavia, al solo ambito popolare: il dio non troverà mai un posto nella religione dello Stato e nei culti pubblici. Le élite si rivolgevano più volentieri ad altre divinità agresti, come Pan e Fauno, maggiormente rappresentati anche nella letteratura[85].  Silvano era venerato dalle classi più basse, schiavi e liberti in gran numero, in quanto custode di boschi e pascoli[86]. Tuttavia, è dalle città che proviene il maggior numero di testimonianze del suo culto: più che parlarci della vita rurale, egli ci parla delle campagne viste dalla prospettiva del cittadino, sommerso dai ritmi frenetici della vita di città e desideroso di tornare al quieto passato agreste dei suoi antenati. Silvano « (…) represents a nostalgic longing for the rural world and the hope of escape from urban misery»[87].

 

• ASPETTO ESTERIORE

 

L’immagine più tipica di Silvano, seppur soggetta a inevitabili variazioni diacroniche e diatopiche, può essere riassunta, come ha proposto P. Dorcey nella sua monografia dedicata al dio, nelle seguenti caratteristiche[88]: (a) solitamente è rappresentato in età senile, come un anziano barbuto (pur non mancando qualche testimonianza che lo presenta giovane); Virgilio lo definisce senex, un epiteto forse utilizzato anche nella pratica del culto, e Orazio pater [89]; (b) Orazio e Marziale lo immaginano peloso (horridus)[90]; (c) può presentarsi con indosso una tunica, oppure nudo, coperto solamente da un mantello adorno di pigne e frutti; (d) i suoi attributi più diffusi sono: la falce, che il dio regge in una mano; un cane che siede ai suoi piedi; e il pino, pressoché onnipresente nelle rappresentazioni di Silvano in forma di albero, pigna, ramo o corona di rami.

La raffigurazione di Silvano ritrovata sul lato di un altare conservato al Museo Nazionale Romano offre un buon esempio del Silvano cosiddetto “italico”, con le caratteristiche sopra descritte[91]. Un minor numero di testimonianze, provenienti dalle province illiriche, mostra il tipo “ellenistico”, in cui Silvano diviene l’equivalente latino del dio Pan. Un Silvano, dunque, dall’aspetto semi-caprino, oppure reggente il bastone tipico dei pastori e accompagnato da un cane e una capra[92].

 

 

2.1.2 RELAZIONE CON LO SPAZIO NON ANTROPIZZATO

 

Il pino, il cane e la falce indirizzano l’interpretazione di Silvano quale divinità connessa all’ambiente boschivo e al mondo agricolo. Il pino suggerisce come dimora d’elezione del dio la foresta; il cane richiama l’attività della caccia, ma anche la difesa dei confini domestici; la falce il lavoro nei campi. Questa ambivalenza di Silvano, legato al contempo al bosco, luogo selvaggio e inospitale per eccellenza, e all’ambiente familiare dei campi coltivati e della domus, non stupisce se si considera che il fundus romano, tipicamente, era circondato dal bosco, e le attività agricole e di pascolo si svolgevano in ambedue gli ambienti. Nella raccolta dei Gromatici Veteres Silvano è presentato nella triplice veste di protettore della domus (domesticus), dei campi e dei pastori (agrestis), e dei confini (orientalis)[93].

Silvano, dunque, non appartiene al solo mondo della natura incontaminata, ma si connota come protettore del confine stesso tra spazio antropizzato e spazio selvaggio. Un’iscrizione appella Silvano in quanto custos[94], mentre Orazio lo definisce tutor finium[95]. Il cane presente al fianco del dio in molteplici rappresentazioni lo accompagna fedelmente in questo ruolo di guardiano del confine. Lo spazio non antropizzato costituiva, per un romano, un luogo tremendo; le fitte foreste e le aspre montagne erano il contrappunto selvaggio della campagna razionalmente organizzata dall’uomo[96]. Silvano funge da cerniera tra questi due spazi, permettendo, grazie alla sua protezione, un contatto.

Non solo protettore: Silvano è la personificazione del Confine. I fines, nella concezione dei Romani, non erano dei semplici marcatori concreti: erano ritenuti sacri e inviolabili ed erano oggetto di un vero e proprio culto[97]. È possibile che gli stessi altari di Silvano fossero utilizzati come segnali di confine, con funzione apotropaica di protezione dall’indomita natura circostante[98].

 

2.1.3 FUNZIONI, CULTO E RELAZIONE CON GLI UOMINI

 

Secondo J. Scheid, ogni divinità romana aveva una precisa funzione, che poteva esercitare in ambiti diversi; la funzione che lo studioso associa a Silvano è «the wild»[99]. Costui era, effettivamente, concettualizzato come un dio dei boschi, con dominio sul mondo rurale al di fuori dei confini urbani. Tuttavia, le testimonianze di II e III secolo d.C. (il frangente storico per noi più ricco di informazioni su questa divinità) assai di rado invocano Silvano per questioni inerenti alla quotidianità campestre. Tra gli epiteti numericamente più rappresentati nelle iscrizioni (Domesticus, Deus, Augustus, Sanctus e Silvester) solo uno, Silvester, fa esplicitamente riferimento alla natura boschiva del dio. Silvano era nato in contesto rurale ed era, in origine, appellato per chiedere un supporto nelle più svariate attività agricole: coltivazione, raccolta e stoccaggio del prodotto, caccia, taglio della legna, pascolo del bestiame. Tuttavia, il dio assolveva a una gamma di funzioni più ampia di quelle strettamente legate all’agricoltura ed è, anzi, questa eterogeneità a far sì che il suo culto sopravviva al passaggio dall’età repubblicana a quella imperiale[100].

Secondo P. Dorcey, quando le masse, in numero crescente, si spostarono dalle campagne alle città tra I e II secolo d.C., portarono con sé questa divinità ancestrale, la adattarono ai nuovi bisogni che il contesto urbano imponeva e trasmisero il suo culto alle generazioni successive. In città, Silvano era invocato come un protettore, in generale, delle proprietà personali e della domus, dove poteva affiancare le divinità casalinghe dei Lari e dei Penati. Ma soprattutto, Silvano divenne il custode della memoria di una vita di campagna semplice e tranquilla. Un elemento arboreo reale o artificiale, quasi sempre presente nei siti di culto, e i frequenti richiami ai boschetti sacri al dio evocavano il paesaggio naturale. Il suo culto rappresentava una fuga immaginaria nell’idillio di un mondo bucolico lontano dai pericoli, dalla sporcizia e dal caos della vita urbana; fuga che poteva essere reale: è attestata l’esistenza di collegia di Silvano che si recavano fuori città per celebrarne il culto, ed è possibile che anche le cerimonie a livello privato costituissero un pretesto per trascorrere una giornata in campagna[101].

 

2.2 PAN, IL DIO PASTORALE

 

Secondo Massimo Centini «predecessore assoluto dell’Uomo Selvatico (…) è il dio Pan»[102]. Nella storia degli studi è stato W.H. Roscher il primo a legare indissolubilmente Pan al mondo dei piccoli allevatori e dei pastori della Grecia, liberandolo dai sovra-significati allegorici con cui le correnti simboliste e naturaliste del XIX secolo avevano condotto la sua interpretazione. «Pastore divinizzato», come lo definisce P. Borgeaud, Pan è una figura eterogenea e complessa nelle sue apparizioni: «master of terror in war and of desire among the animals, lord of various forms of possession, called the Great, the All»[103]. Così lo descrive l’Inno omerico a lui dedicato:

 

O Musa, celebra il figlio diletto di Ermes,

dal piede caprino, bicorne, amante del clamore, che per le valli

folte di alberi si aggira insieme con le ninfe avvezze alla danza:

essere amano calcare le cime delle impervie rupi

invocando Pan, il dio dei pascoli, dall’abbondante chioma,

irsuto, che regna su tutte le alture nevose

e sulle vette dei monti, e sugli aspri sentieri[104].

 

Racconti minori associano al dio i seguenti elementi: «dark, terror-awakening, phallic, but not always malignant»[105]. Può risvegliare il suo lato maligno chi lo disturbi nel riposo pomeridiano. Di notte, Pan conduce la danza delle ninfe, e sono celebri i racconti delle relazioni amorose che il dio intesse con queste divinità, una tematica cara soprattutto all’età ellenistica[106]. Non di rado, le ninfe inseguite dal dio subiscono una metamorfosi: è quanto accade a Syrinx, che si trasforma nelle canne con cui Pan costruirà il celebre flauto, attributo dei pastori. Al sorgere del mattino, il dio si reca sulle cime dei monti per sorvegliare le greggi dall’alto[107].

 

2.2.1 ASPETTO ESTERIORE

 

Sin dalla nascita Pan presenta un aspetto ibrido uomo-animale, al punto che la sua stessa madre, la ninfa Driope, alla vista di un figlio siffatto, con i piedi e le corna caprini ed un ghigno sul volto barbuto, fugge spaventata. Sarà il padre Ermes a condurre lo strambo neonato sull’Olimpo e a presentarlo al consesso degli dèi i quali, lieti di accoglierlo, lo chiamano Pan, in quanto «tutti» aveva rallegrato[108].

1. Borgeaud, studiando le raffigurazioni di Pan, ha notato il passaggio da una sembianza quasi interamente animalesca, a una graduale presa di dominio da parte dell’elemento antropomorfo. È plausibile immaginare che nelle raffigurazioni precedenti alla diffusione del culto fuori dall’Arcadia, frangente di cui non possediamo attestazioni, l’elemento bestiale fosse prevalente: Pan doveva risultare molto simile a una capra. L’ibridismo di Pan, nelle prime raffigurazioni, è articolato in questo modo: (a) le zampe, il sesso, la piccola coda, il pelo e la testa sono di animale; (b) la statura eretta, le mani e il busto sono umani.

Col tempo, l’iconografia di Pan volge verso una quasi completa antropomorfizzazione della sua figura: gambe, busto e viso divengono quelli di un uomo[109]. Alle raffigurazioni di ispirazione antica vengono, dunque, ad affiancarsi effigi di un giovane Pan, i cui unici tratti animaleschi sono un paio di piccole corna, o talvolta orecchie a punta, che spuntano dalla chioma. In fig. 1 è raffigurata la testa di Pan, assieme a quella di un satiro, in un mosaico pavimentale.

Secondo J. Frazer, spesso l’immaginazione popolare si rappresenta gli «spiriti dei boschi» in forma caprina. Le divinità silvane appaiono con un simile aspetto in svariate testimonianze: un tipo iconografico che costituisce un denominatore comune alle rappresentazioni di Pan, Dioniso, Sileno, i Satiri e, tra le divinità italiche, Fauno e Silvano. Lo studioso inglese pone all’origine di questa figurazione il fatto che le genti di campagna, vedendo le capre errare nei boschi e nutrirsi delle fronde, immaginano siano la sede corporea di divinità arboree padrone della vegetazione[110].

 

2.2.2 RELAZIONE CON LO SPAZIO NON ANTROPIZZATO

 

Se l’origine di molte divinità, ad esempio Dioniso, si perde nei grovigli del mito, quella di Pan è universalmente riconosciuta: egli proviene dall’Arcadia, «terra di Pan»[111]. Possediamo, inoltre, attestazioni che presentano Pan come «autoctono», nato direttamente dalla terra d’Arcadia[112].

L’Arcadia era considerata dai Greci un territorio, si può dire, di uomini selvatici. Spiega Borgeaud[113]: era una regione montuosa e campestre, di difficile accesso, regno di pastori e caprai; saranno i Romani a trasformarne l’immaginario nel luogo idilliaco che ha costituito un topos della poesia fino all’età moderna. Secondo i Greci, in origine, gli abitanti dell’Arcadia si collocavano al polo opposto della vita civilizzata: il nomadismo dei pastori equivaleva allo stato selvaggio, al contrario della sedentarietà imposta dal lavoro della terra. Questi pastori nomadi conducevano un’esistenza asociale e lontana da qualsiasi forma di organizzazione urbana. Talvolta, il mito attribuisce loro il carattere di guerrieri feroci, che si abbigliavano con pelli d’orso e armi mostruose.

In questo contesto, Pan sarà responsabile dell’instaurazione di un ordine culturale. Secondo una delle versioni del mito Pan, in quanto frutto dell’unione di Zeus e della ninfa Callisto, era figlio del re degli dèi olimpi, garante dell’equilibrio cosmico, e gemello di Arcas, il fondatore dell’Arcadia civilizzata[114]. Pan presiede alla transumanza, che con la sua ciclicità conferisce un ordine e un equilibrio alla vita pastorale[115]. In età classica gli arcadi erano ancora dediti alla caccia e alla pastorizia, ma sotto le leggi di Pan e di Artemide.

«Pan era chiamato dagli Arcadi il signore della selva»[116]. Il dio è connaturato agli spazi incontaminati e non antropizzati, alle aspre terre arcadi; le montagne stesse sono i suoi santuari[117]. Ma la dimora di Pan non è solo una regione specifica: gli spazi panici sono quelle terre di nessuno comprese tra due spazi abitati: luoghi pressoché inaccessibili, come montagne e foreste, attraversati solo da pastori e cacciatori. Qui la mente umana sperimenta il «panico», una sorta di possessione, che inibisce le facoltà della ragione e la scienza umana: «(…) strange phenomena take place, irrespective of human will and power» [118]. È il regno del sovrannaturale, posto al di là dei confini delle città, delle fattorie, delle proprietà: sono i limiti, le ἐσχατιάι. Lo spazio civico risulta ostile al dio, la cui apparizione in città sarebbe un monito di caos imminente. In sostanza, Pan si pone sul confine della cultura della polis e dell’umanità stessa[119].

Il dominio di Pan non è stabile: è agitato, incerto. È il territorio dei pastori transumanti, che trascorrono le giornate in cammino per seguire il gregge. Pan stesso è sempre in movimento tra i monti: conosce tutti i sentieri, osserva e sorveglia il gregge, e lo guida dai pascoli invernali a quelli estivi.[120] In Arcadia l’abitazione di Pan è la tipica capanna dei pastori. Eliano cita di un recinto sacro al dio sul monte Licaone, dove i lupi non osano entrare e gli animali possono trovare rifugio[121]. Secondo Burkert, questo recinto corrisponderebbe al santuario del monte Liceo, il cui accesso era interdetto ai cacciatori, pena l’esilio o la morte[122].

 

 

 

2.2.3 FUNZIONI, CULTO E RELAZIONE CON GLI UOMINI

 

Nel contesto di un’economia pastorale, dove la caccia non è un gioco, ma una fonte di sussistenza, Pan si inserisce come «Master of Animals»[123]. Da lui dipende la fecondità degli animali e la disponibilità di cacciagione: ecco perché in Arcadia era usanza, se i cacciatori fossero tornati a mani vuote, battere un’immagine di Pan con delle scille. Si trattava di un rito purificatore volto ad allontanare, grazie al potere di queste piante, le influenze maligne che impedivano a Pan di assolvere alle sue funzioni[124]. Afferma W. Burkert: «Pan embodies the uncivilized power of procreation which nevertheless remains indispensable and fascinating for civilized life»[125].

Pan è al contempo protettore degli animali, domestici e selvatici, e cacciatore: è il garante dell’equilibrio biologico del mondo animale. Qualora la sua attività venisse interrotta, ne conseguirebbero carestie, epidemie e sterilità degli animali. Demetra ha una funzione analoga sul piano agricolo e, secondo quanto riportato da Pausania, sarebbe stato proprio Pan a indicare a Zeus la grotta in cui la dea si era ritirata dopo il rapimento della figlia; ritiro che aveva provocato l’infertilità dei campi e una grave penuria di viveri[126]. Borgeaud riassume così il legame di Pan con il mondo pastorale:

 

Who is Pan? A pastoral god, certainly, speaking to a bundle of anxieties characteristic of pastoral societies, embodying the solitude of the shepherd grappling with the vitality of the animal world, with the immensity of nature and with his own sexuality; also guarantor of a specific type of cultural and psychic equilibrium, and thus securing the reproduction of the flocks: such, at first glance, is the double task of Pan, who must sustain both an economy and an ideology[127].

 

In Attica il culto di Pan arriva dopo la battaglia di Maratona (490 a.C.), quando la risata del dio invita al rinnovamento: le attività riprendono a fiorire ed è favorita la fecondità dei campi e delle greggi[128]. Il culto ha luogo nelle grotte, santuari naturali all’esterno dei centri urbani che vengono a simboleggiare l’Arcadia stessa. Nel pensiero greco, la grotta interdice un’esistenza «culturale»: l’uomo civile non può dimorarvi, poiché la natura del luogo contempla soltanto un’esistenza allo stato selvaggio[129].

Nelle grotte si svolge il sacrificio di una capra e il banchetto rituale[130]. Menandro nel Dyskolos offre la descrizione di un rituale privato in onore di Pan[131]: lo schema è quello canonico dei banchetti sacrificali greci, fatta eccezione per il suono del flauto che accompagna il momento in cui la processione si appropinqua all’altare, momento solitamente caratterizzato dal silenzio. Questo elemento, e le grida delle donne in una fase successiva, simili a versi di animali, sono volti a ricreare l’atmosfera di panico associata al dio. Allo stesso modo, le danze, l’ebbrezza e l’erotismo che si manifestano durante la festa sono un richiamo agli attributi principali di Pan[132].

Talvolta, le rappresentazioni danno testimonianza della presenza del dio Pan, a fianco di Satiri e Sileni, nei rituali dedicati ad altre divinità, in particolare a Dioniso[133]. In tali contesti viene a crearsi una mescolanza di immagini tra la capra sacrificata, i dedicanti mascherati da dio capra, e il dio caprino stesso che partecipa al rituale[134].

 

2.3. ERACLE: I MOSTRI E I CONFINI DELL’UMANO

 

Eracle è una delle figure più celebri del mondo greco. Venerato dai Greci e dai Romani come l’eroe invincibile in grado di allontanare i mali, risulta essere uno dei soggetti preferiti dalle arti e dalla letteratura, nonché parte integrante dell’immaginario collettivo degli antichi (al punto che Ἡράκλεις entra come esclamazione nel linguaggio comune)[135]. Ne risulta un personaggio estremamente sfaccettato: Eracle delle dodici fatiche, che combatte e sconfigge i mostri; il fondatore dei Giochi olimpici; l’incarnazione di vizi e virtù; il paradigma dell’esistenza tragica; il predecessore di personaggi importanti; etc. Pertanto, W. Burkert ha suggerito, a partire dalle teorie di Vladimir J. Propp, di non cercare un singolo personaggio o un singolo mito, ma di considerare degli schemi di azioni e un intreccio di storie che riguardano la stessa figura, con la possibilità di variazioni sullo stesso tema e vicende apparentemente irrelate[136].

Di seguito, mi concentro su quegli aspetti che mi è parso offrano maggiori ragioni di raffronto con l’Uomo Selvatico dell’immaginario alpino. Nelle zone alpine il culto di Eracle è ben testimoniato, e alcuni suoi aspetti potrebbero aver esercitato una certa influenza sulla figura dell’Uomo Selvatico. C. Pascal cita, in particolare, numerose dediche all’eroe rinvenute nella zona del lago di Como, del lago Maggiore e del milanese. Qui, probabilmente, l’Eracle greco eredita alcuni caratteri di divinità locali appartenenti al sostrato celtico[137].

 

2.3.1 ASPETTO ESTERIORE

 

L’immagine più nota, e più utile al confronto con l’Uomo Selvatico, è quella di un Eracle virile, dalla corporatura muscolosa e massiccia, che impugna una clava e indossa, a mo’ di mantella, la pelle del leone di Nemea, come mostra la fig. 2. Quella del leone di Nemea è l’impresa più celebre del personaggio, che in questa occasione esprime al massimo grado la virtù e l’eroismo atletico. L’iconografia varia nel rappresentare Eracle nell’atto di colpire il leone con la spada, oppure in un confronto corpo a corpo. Talvolta, l’eroe viene rappresentato giovane, a suggerire che quella è la prima delle sue fatiche. La pelle del leone era inscalfibile, rendendo Eracle invulnerabile a qualsiasi attacco; a volte viene rappresentata con le zampe leonine che vanno a creare un nodo ed era credenza comune che tale nodo avesse poteri magici di tipo curativo[138].

L’eroe non compare fin da subito con questi attributi: quando Odisseo lo incontra nel regno di Ade, Eracle indossa un’armatura dorata e decorata, regge un arco e le frecce, e ha un aspetto temibile[139]. Il primo ad attribuirgli la clava e la pelle di leone è Pisandro di Rodi nel suo Herakleia, attorno al 600 a.C., dove sono narrate almeno cinque delle celebri fatiche[140].

Un’immagine ben diversa è quella comica di Eracle, personaggio di commedie e drammi satireschi. Qui un Eracle corpulento presiede i banchetti, dedito al cibo, al vino e alle amanti, spesso in compagnia di Pani e Satiri. Il suo volto esprime un’ebbra allegria e il suo appetito è inesauribile. Nella pratica del culto di Eracle i banchetti rivestivano una parte molto importante[141].

 

2.3.2 RELAZIONE CON LO SPAZIO NON ANTROPIZZATO

 

Quando Eracle viene mandato da Euristeo a rapire la mandria di Gerione, il mostro dalle tre teste, deve recarsi all’estremità occidentale del mondo conosciuto. Per compiere il viaggio chiede a Helios di poter utilizzare la coppa dorata in cui, ogni giorno, il sole compie il suo tragitto. Burkert ha riconosciuto nella vicenda un pattern molto diffuso[142]: (a) l’eroe si reca oltre i confini del mondo abitato e conosciuto dall’uomo, un territorio che può identificarsi con un’isola lontana raggiungibile seguendo il corso del sole, ma anche il regno di Ade, la grotta del gigante Caco, o la Pilo di Periclimeno, che nell’Iliade parrebbe coincidere con le porte dell’aldilà; (b) in questi luoghi l’eroe trova una mandria, trattenuta dalle grinfie di un padrone mostruoso e sovrumano; (c) l’eroe combatte il mostro, ruba la mandria e fa ritorno in patria. Questa tipologia di vicende ha sempre come fulcro la necessità di recuperare un gregge.

Burkert ha individuato in questo pattern le vestigia di due antiche pratiche sorte in seno alle società cacciatrici per propiziarsi la cacciagione e ottenere un controllo sugli animali. La prima pratica è lo sciamanesimo, laddove lo sciamano si identifica con un Signore degli Animali, ovvero un potente aiutante che riesce a reperire gli animali necessari al sostentamento della comunità; in Grecia, Eracle assume lo stesso ruolo. La seconda pratica è quella delle pitture rupestri del Paleolitico, che richiamano la necessità di affrontare un percorso difficile (erano realizzate all’interno di grotte di arduo accesso) e raffigurano una caccia simbolica in vista del successo della caccia reale[143]. Il cammino accidentato e la grotta, questo mondo sotterraneo e inospitale per l’uomo, richiamano, nuovamente, le avventure di Eracle.

In continuità con le pratiche di caccia si svilupparono i riti sacrificali. Eracle, come lo sciamano, è uno specialista dei sacrifici: in tutto il mondo greco egli è fondatore di altari e signore di banchetti. La mandria di Gerione diviene, simbolicamente, la vittima di questi sacrifici ed Eracle, dopo aver recuperato il bestiame, prepara gli altari, istituisce il sacrificio e cucina la carne[144]. Il legame con gli animali e con la caccia richiama anche la figura comica di Eracle, il ghiottone per eccellenza, sempre in cerca di altro cibo e altro vino.

L’episodio di Gerione rimanda a un altro luogo che ben si addice alla figura di Eracle: l’ambiente aspro della catena alpina. L’eroe greco fu molto popolare tra i Romani, che ne diedero molteplici riletture, e tra queste si può parlare di un Eracle alpino. Di ritorno dall’isola di Gerione con la mandria rubata, Eracle si trova ad attraversare le Alpi, un altro viaggio impervio e sfidante. Le fonti antiche parlano di una «via eraclea» che portava dall’Italia alla penisola iberica, percorsa prevalentemente da viandanti e mercanti, che chiedevano la protezione di Eracle contro le asperità del cammino e gli attacchi dei banditi.

Sulle Alpi sono stati rinvenuti diversi bronzetti votivi datati dal III-II secolo alle soglie dell’età imperiale. Qui Eracle era invocato in quanto eroe capace di vincere le forze naturali, protettore delle greggi e della transumanza, oltre che dei transiti commerciali; sul Gran San Bernardo, ad esempio, dove sono stati trovati numerosi ex voto a lui dedicati, Eracle affianca il locale dio Poeninus nella sorveglianza delle vette. Si connota, infine, come il personaggio civilizzatore che ha portato la cultura agricola in queste terre selvagge[145].

 

2.3.3 FUNZIONI, CULTO E RELAZIONE CON GLI UOMINI

 

L’eroe alle prese con creature mostruose e bestiali è un elemento costantemente presente nell’immaginario eracleo, fin dall’epoca arcaica[146]. Burkert, a partire dagli episodi che riguardano le «dodici fatiche», ha teorizzato un legame molto stretto tra Eracle e gli animali: nove delle dodici fatiche prevedono una qualche relazione con il mondo animale, che si tratti di conquistare un gregge o di combattere contro una belva feroce.

 

Herakles is, basically, not a heroic figure in the Homeric sense: he is not a warrior fighting warriors, he is mainly concerned with animals, just as he is a savage clad in a skin; and his main job is to tame and bring back the animals which are eaten by man[147].

 

La funzione che Eracle esplica in vicende come il combattimento con il leone di Nemea, il furto della mandria di Gerione o dei cavalli di Diomede, la cattura della cerva di Cerinea o del cinghiale di Erimanto, è quella di trasferire la padronanza sugli animali da un mondo e un padrone «altri», estranei alla sfera umana, al mondo degli uomini.

L’episodio di Gerione, in generale meno rappresentato rispetto al combattimento con il leone, ha avuto un certo successo in Italia, e ha contribuito allo sviluppo di un culto dedicato all’eroe. In particolare, i pastori della penisola chiedevano la protezione di Eracle quando portavano il gregge dai pascoli montani alle pianure, e viceversa, col mutare della stagione. Il culto di Eracle in Italia potrebbe essersi sviluppato proprio da questa cultura pastorale, per la quale il furto di bestiame o la perdita di capi costituivano, nel quadro di un’economia agreste, un problema quotidiano. L’immaginazione popolare attribuiva la causa di questi episodi all’azione di qualche essere demonico, ad esempio Caco, ed Eracle si presentava come l’eroe in grado, con la sua forza e la sua astuzia, di affrontare la ricerca del gregge rubato e riconquistarlo[148].

Con il passare del tempo la lettura di Eracle quale Signore degli Animali tende ad assumere un ruolo abbastanza marginale; il crescente individualismo preferisce appellarsi all’Eracle glorioso che sconfigge la vecchiaia e la morte, con riletture politiche (Eracle come modello per la monarchia) ed etiche (Eracle come incarnazione di vizi e virtù). Tuttavia, il successo che l’iconografia di Eracle con la pelle del leone, e la testa del leone alle sue spalle, continuò a esercitare suggerisce, forse, che l’uomo civilizzato non è autosufficiente: la sua condizione «civile» è frutto di una conquista che richiede il superamento dei limiti del mondo familiare all’uomo[149]. Il personaggio che risulta dalle innumerevoli riletture della materia mitica eraclea non è coerente: egli incarna, nella sua interiorità e nelle sue avventure, principi opposti: natura e cultura, caccia e agricoltura, umano e divino. È un eroe civilizzatore, emblema della virtù più alta, e allo stesso tempo può assumere atteggiamenti al limite del bestiale: scatti d’ira ingiustificati e una forza bruta tutt’altro che «civile» (si veda, ad esempio, il trattamento che l’eroe fanciullo riserva al maestro di musica Lino, ucciso con una cetra)[150].

 

2.4. ANALISI COMPARATIVA

 

Diversi studiosi hanno ravvisato nell’Uomo Selvatico del folklore alpino le vestigia di antiche divinità agresti, in particolare Pan e Silvano. Così M. Centini nella sua ricostruzione antropologica dell’Uomo Selvatico:

 

Le speculazioni cosmologiche dell’erudizione greca avevano così ceduto il passo alle istanze inconsce di genti semplici, sempre alla ricerca di una figura esterna (non più dio e non ancora uomo) cui attribuire cause ed effetti di un universo che attendeva di essere oggetto della ragione. Con questa chiave di lettura, comprendiamo quindi come Pan e tutti i silvani possano essere considerati i predecessori dell’uomo selvatico (…)[151].

 

E parimenti C. Poppi:

 

Quelle riportate dalla religione greca antica per Pan sono anche le caratteristiche dell’Uomo Selvaggio nelle tradizioni orali in cui agisce come eroe culturale. Nel corpus raccolto in area alpina fra la fine del secolo scorso ed i primi decenni di questo secolo, l’Uomo Selvaggio figura variamente come Signore delle Foreste, degli Animali e delle zone più selvagge dei monti. Queste sono in sostanza le caratteristiche del dio Silvanus (…)[152]

 

Le caratteristiche evidenziate nei paragrafi precedenti per quanto riguarda Silvano, Pan ed Eracle si prestano ad un confronto con l’Uomo Selvatico della modernità, con diversi punti di contatto e qualche differenza.

 

 

2.4.1 ASPETTO ESTERIORE

 

L’iconografia più tipica dell’Uomo Selvatico è stata riassunta così: «robustezza, folta capigliatura, barba incolta, statura elevata, quasi sempre ipertricosi, in più occasioni armato di un grosso bastone»[153]. Un simile aspetto si riscontra, ad esempio, negli Uomini Selvatici affrescati sulla Porta Poschiavina a Tirano, alla fine del Cinquecento: interamente coperti di una peluria rossastra presiedono imponenti ai lati della porta, reggendo un lungo bastone[154]. La barba e l’aspetto senile ricordano da vicino Silvano; la folta peluria è simile a quella di un orso ed è esagerata proprio per sottolineare come l’uomo che vive in un ambiente selvaggio venga plasmato da esso e portato ad una condizione vicina a quella bestiale. La funzione di questi Selvatici di guardiani della porta della città richiama quella delle statue e dei bassorilievi di Eracle che in età romana presiedevano porte e archi trionfali[155].

L’Uomo Selvatico è, solitamente, fortemente antropomorfo, ma le narrazioni gli attribuiscono di volta in volta vari tratti che lo avvicinano al mondo animale e vegetale[156]: oltre alla peluria sono attestati il vestiario costituito da pelli animali, paragonabile al mantello leonino di Eracle, e foglie e ramoscelli che ricoprono la vita, la testa o il corpo intero[157]. Di solito non presenta un ibridismo incorporato come quello di Pan, ma nelle Alpi Marittime si racconta di Uomini Selvatici dalle zampe caprine[158]. Il bastone nodoso è un attributo frequente, così come una clava di memoria eraclea o un elemento arboreo costituito, come accadeva per Silvano, da un ramo o da un albero intero. L’Uomo Selvatico scelto come emblema per lo stemma delle tre Leghe Grigie sorregge nella mano un albero intero[159].

Come Eracle, anche l’Uomo Selvatico si contraddistingue per una robustezza straordinaria, e nonostante sia spesso presentato come goffo nei movimenti, è in grado di compiere imprese che richiedono un’agilità e una forza notevoli[160]. Lo accomuna all’eroe greco anche la versione più comica dell’Uomo Selvatico, che partecipa a sagre e carnevali di Svizzera, Trentino e Austria. In queste occasioni, un ebbro Selvatico si scatena, provocando timore e ilarità[161].

 

2.4.2 RELAZIONE CON LO SPAZIO NON ANTROPIZZATO

 

L’Uomo Selvatico e gli uomini civili abitano «nicchie ecologiche opposte: la foresta e il villaggio»[162]. Come Silvano, Pan ed Eracle, l’Uomo Selvatico dimora in luoghi inaccessibili ed estranei al giudizio umano, che tende dunque a popolarli di mistero, di pericoli e di sovrannaturale. Egli si colloca al di là degli spazi ben delimitati del villaggio, della casa e dell’alpeggio, in una «zona franca» che incarna istanze opposte a quelle della cultura antropocentrica: anormalità, inciviltà, natura[163].

Gli habitat più caratteristici dell’Uomo Selvatico sono la montagna, la grotta e il bosco. La montagna, con i suoi fenomeni imprevedibili e le sue rupi scoscese, è stata circondata, fin dai tempi antichi, di un’area sacrale, come un collegamento tra la terra e il cielo. La grotta è un luogo dove la morale civile non trova spazio, è la tana di Caco ma può fungere, al bisogno, anche da rifugio per pastori e montanari; ed è un altro spazio dove l’umano e il divino hanno la possibilità di incontrarsi. Tra i Romani, era usanza, per conoscere il futuro, trascorrere la notte con indosso una pelle di pecora all’interno di una grotta consacrata a Fauno, che possedeva poteri profetici[164]. Il bosco, infine, è il luogo dove «il possibile e l’impossibile si incontrano»[165]; un labirinto di fronde per gli uomini, che invece il Selvatico è in grado di attraversare agevolmente. La foresta è adiacente al villaggio, eppure rappresenta l’alterità totale; in passato è stata considerata un accesso all’Ade e lo scenario ideale per rituali segreti[166].

Tutte e tre le divinità considerate hanno a che fare con il confine tra la dimensione umana e qualcosa di diverso; attraversano, sorvegliano o incarnano il limite stesso. Questo qualcos’altro può essere la natura non antropizzata, come l’Arcadia, che è tutto ciò che la città non è[167], o il mondo agreste visto dalla prospettiva del cittadino che si rivolge al dio Silvano. Così l’Uomo Selvatico: egli problematizza le angosce che sorgono quando l’uomo civile si confronta con ciò che va oltre il suo quotidiano, ciò che sa spiegarsi razionalmente e su cui sente di possedere un totale dominio. L’Uomo Selvatico esprime l’inquietudine di non saper dare una spiegazione; è una proiezione, da una prospettiva etnocentrica, di ciò che l’uomo considera anormale.

Una dimensione altra è, infine, l’aldilà stesso, dove Eracle si reca di persona. Il legame dell’Uomo Selvatico con l’aldilà è esemplificato dalla lettura che ne ha dato il mondo cristiano tra XII e XV secolo: sostanzialmente un diavolo, che con le sue corna caprine ricorda molto da vicino Pan, di cui sono stati esasperati gli aspetti della sessualità sfrenata e della mancanza di morale. Le rappresentazioni di un Uomo Selvatico demonizzato offrivano al fedele cristiano un’immagine visiva dell’oltretomba[168].

 

2.4.3 FUNZIONI E RELAZIONE CON GLI UOMINI

 

Silvano, Pan, Eracle e l’Uomo Selvatico sono personaggi civilizzatori e selvaggi allo stesso tempo. E. Stafford ha individuato nella figura di Eracle un’incarnazione di quel conflitto tra istanze opposte (natura e cultura, crudo e cotto) che, secondo l’analisi strutturalista di Lévi-Strauss, sono costitutive della condizione antropologica e che nel mito trovano un terreno di confronto[169]. Lo stesso si può dire per gli altri tre personaggi oggetto di questa trattazione. L’Uomo Selvatico, nelle comunità alpine, è un emarginato, sia dal punto di vista spaziale che comportamentale; si colloca alla periferia della condizione umana, poiché ha assunto dall’ambiente in cui vive dei tratti animaleschi. Eppure, è un uomo a tutti gli effetti; molte storie del folklore popolare raccontano di uomini «civili» che hanno scelto volontariamente la via dell’autoemarginazione e un ritorno allo stato selvaggio, per ritrovare una connessione intima con un ecosistema non intaccato dall’uomo. Inoltre, nelle narrazioni l’Uomo Selvatico ricerca un contatto con la comunità, a cui offre la propria sapienza[170].

Le conoscenze possedute dall’Uomo Selvatico gli derivano da un’esistenza vissuta in simbiosi con l’ambiente circostante. È sulla base di questa sapienza ancestrale che egli può dar vita a un processo civilizzatore: nella versione più diffusa della leggenda, l’Uomo Selvatico, considerato l’abitante primigenio delle montagne, entra in contatto con gli abitanti del villaggio e insegna loro l’arte casearia. Alla comunità viene rivelato come ottenere dal latte tutti quei prodotti che diventeranno fondamentali per l’economia contadina. Ma il villaggio si beffa di lui, ed egli fugge prima di svelare un ultimo segreto: come ottenere la cera dai residui del latte[171]. Il processo di civilizzazione viene, dunque, interrotto dalla superbia dell’uomo.

Gli insegnamenti dell’Uomo Selvatico si esprimono anche in forma di proverbi, riguardanti soprattutto la meteorologia. Questi detti sono il riflesso di una sapienza popolare derivata da un’attenta osservazione dei fenomeni naturali, nel quadro di un’esistenza condotta seguendo i ritmi dell’ambiente circostante; solo in questo modo è possibile scoprirne i segreti[172].

È evidente la connessione di tutti e quattro i personaggi con il mondo agricolo, dei pastori e dei cacciatori. Silvano sorveglia le greggi, Eracle le protegge e Pan ne favorisce la fecondità. L’Uomo Selvatico vive di ciò che trova in natura; spesso è rappresentato come un cacciatore che si nutre di selvaggina cruda[173]. La definizione di «Master of Animals» è stata attribuita sia a Pan che a Eracle; la tradizione afferma che l’Uomo Selvatico è un pastore molto abile[174], in grado di comprendere il linguaggio degli animali. Questa peculiarità gli deriva da una profonda conoscenza del mondo animale, tipica di quelle società cacciatrici la cui sussistenza dipendeva dalla disponibilità di selvaggina[175]. L’Uomo Selvatico conosce la pastorizia, ma anche l’agricoltura: in Val di Fassa il Salvan «figura come una sorta di super-contadino che può mettere con successo a coltura campi situati sulle proibitive pendici del monte Sella. (…) Nella sua veste di Signore della Vegetazione, il Salvan visita le case della Val di Fassa per informarsi sulla riuscita del raccolto»[176].

La duplicità di opposti che caratterizza le quattro figure prese in considerazione si esprime anche nella commistione tra umano e divino e tra buono e maligno. Per quanto riguarda la prima opposizione, si può notare come la connessione che Burkert ha messo in evidenza tra la figura di Eracle e le pratiche sciamaniche e di pittura rupestre può essere applicata anche all’Uomo Selvatico. Costui è stato accostato a una sorta di sciamano dotato di poteri magici; si dice, ad esempio, che si nutra del latte di animali selvatici, una sostanza che in molte culture si riteneva conferisse poteri sovrannaturali. Sono stati, inoltre, condotti degli studi su alcune raffigurazioni realizzate in epoca storica all’interno di grotte, che le credenze popolari hanno attribuito all’azione di Uomini Selvatici. Si tratta, in realtà, di un’arte pastorale con cui i pastori danno una narrazione visuale alla loro esistenza quotidiana. Infine, i proverbi hanno assunto, in diversi casi, una funzione divinatoria. Dunque, la sapienza dell’Uomo Selvatico si estrinseca sul doppio binario dell’osservazione «scientifica» della natura e delle pratiche di tipo magico. Tramite questo personaggio le comunità contadine rivestono l’incomprensibile di un «sovrannaturale necessario»[177]. Talvolta, l’Uomo Selvatico diviene anche un capro espiatorio, cui è attribuita la colpa di un mancato raccolto[178].

Le leggende che presentano l’Uomo Selvatico come un personaggio malvagio sono numericamente esigue; di solito egli non è pericoloso e non di rado ha la funzione di aiutante dell’uomo civile[179]. A seconda delle interpretazioni, tuttavia, l’Uomo Selvaggio è stato visto in luce positiva o negativa: il «buon selvaggio», emblema del ritorno alla natura incontaminata, o il simbolo di una regressione a uno stadio evolutivo inferiore; un santo eremita (ad esempio San Cristoforo) o l’incarnazione del peccato.

Un ultimo aspetto su cui si può instaurare il confronto è il rapporto con la sfera amorosa, che riveste un ruolo importante nella mitologia di Pan e di Eracle. Si dice che per avvicinare l’Uomo Selvatico una giovane donna debba cantare mentre accudisce la mandria. Se il più delle volte l’Uomo Selvatico non è malvagio, semmai schivo e riservato, alcune narrazioni gli attribuiscono, in quanto emblema di asocialità e anormalità, una devianza sul piano sessuale, per cui egli diventa vessatore di fanciulle innocenti, e talvolta di bambini[180]. È emblematica, da questo punto di vista, la decorazione di uno specchio etrusco conservato al Museo Nazionale Etrusco di Villa Giulia e descritto da P. Borgeaud, in cui Afrodite sdraiata su un letto viene assalita da due «wild men», mentre Pan osserva la scena[181].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. LA TRADIZIONE ALPINA MEDIEVALE, MODERNA E CONTEMPORANEA SULL’UOMO SELVATICO

 

Ancora nel secolo scorso, gli abitanti di alcuni paesi montani del Piemonte e dell’Appennino parmenese intervistati da Centini ricordavano un Uomo Selvatico che, si diceva, pascolava le sue capre tra i monti, lontano dalle abitazioni e dalla gente: una presenza mai scomparsa dalle memorie familiari e dalle voci di paese[182]. Chi era questo Uomo Selvatico che abitava i versanti alpini? G. Sebesta ne ha riassunto così le caratteristiche principali:

 

È sostanzialmente un comune mortale che vive al di fuori del consesso umano preferendo i luoghi isolati: la montagna, il bosco. A contatto diretto con la natura ha esaltato al massimo le caratteristiche fisiche che gli assicurano la vita: forza, robustezza, fiuto eccezionale per inseguire la preda. È timido, rifugge dal prossimo isolandosi al punto tale da attenuare le sue capacità psichiche fino alla stupidità. Non si lava, né si pulisce. Non si rade né si taglia i capelli cosicché questi si fondono raggiungendo quasi le ginocchia. Per questo diventa una figura terrificante esaltata dalla pelle di caprone con cui si ammanta[183].

 

I racconti sull’Uomo Selvatico, pressoché in tutte le tradizioni alpine, ruotano attorno al seguente nucleo narrativo: il Selvatico dimorava al di fuori dei centri abitati, nelle selve e nelle grotte, dove si dedicava alla pastorizia; occasionalmente faceva la sua comparsa presso gli alpeggi collocati alle quote più alte. Era peloso e aveva paura del vento. Durante una notte di bufera, trovò riparo presso alcuni pastori ai quali, in segno di gratitudine per l’ospitalità ricevuta, insegnò le tecniche per ottenere dal latte il burro e i formaggi, come la ricotta e il Bitto nella Valtellina orobica[184]. Questo scambio di favori è simultaneo, perciò non garantisce la consueta continuità di rapporti che viene data dalla permanenza di un debito: con il suo dono, il Selvatico vuole ribadire la distanza che intercorre tra sé e gli abitanti del villaggio[185]. Infatti, nel proseguo della vicenda, il Selvatico era intenzionato a rivelare un’ulteriore conoscenza: come ottenere dagli scarti della lavorazione casearia l’olio per alimentare le lampade. Ma a seguito di alcune beffe da parte dei pastori, si dileguò nei boschi da cui era uscito per non fare più ritorno.

I nomi dell’Uomo Selvatico sono tanti quante le declinazioni locali del personaggio. In questa sede si farà riferimento principalmente all’onomastica valtellinese: il Salvadego della Val Gerola, i Salvanchi di Tirano, l’Omen del Bosk del bormiese. Dal punto di vista iconografico, le raccolte cui tradizionalmente hanno fatto riferimento gli studiosi sono state il catalogo della mostra di New York del 1980 sulla figura del Wild Man e, per quanto riguarda l’Italia, il catalogo della mostra di Roma del 1986[186]. In seguito, il repertorio è stato arricchito da ulteriori studi, come quello di Roberto Togni del 1988 che comprende, tra le altre, una sezione dedicata al Salvadego della Val Gerola, che proprio in quegli anni stava attirando l’attenzione di studiosi e appassionati[187]. Una recente mostra tenutasi presso il Museo Etnografico Trentino di San Michele all’Adige ha offerto una sintesi aggiornata dello stato attuale degli studi sull’Uomo Selvatico alpino[188].

 

3.1 L’EVOLUZIONE DELL’IMMAGINARIO SULL’UOMO SELVATICO NELLA TRADIZIONE ALPINA

 

Fin dal II e il I millennio a.C. un uomo dalle sembianze selvatiche si affaccia alle porte del mondo occidentale dal Vicino Oriente antico: si tratta di Enkidu, personaggio dell’epopea di Gilgamesh descritto come una creatura ricoperta di pelo che dimora nelle steppe, ignara dei modi del vivere civile. Diversi secoli dopo, nella Bibbia, compare un altro uomo peloso, Esaù, primogenito di Isacco e Rebecca e fratello gemello di Giacobbe[189]. Tra le due tradizioni l’immaginario relativo a un uomo selvatico si sfaccetta nelle molteplici creature della tradizione greca e romana descritte nei capitoli precedenti (si noti che Burkert ha ipotizzato l’influenza di alcuni motivi dell’epopea di Gilgamesh sulle tradizioni mitiche relative a Eracle[190]), per poi comparire con un profilo e un ruolo ben definiti nell’Europa medievale, in una commistione di influenze classiche e riletture cristiane. Il personaggio resterà vivo nell’immaginario e nelle tradizioni folkloriche dell’arco alpino fino al XX secolo, specialmente in Austria, nel Tirolo, nei Grigioni e, in Italia, nel Trentino e nella Lombardia settentrionale (nell’area della Valtellina)[191].

 

3.1.1 MEDIOEVO

 

Nel corso dei secoli medievali prevale una caratterizzazione più feroce e minacciosa dell’Uomo Selvatico[192]. La reale presenza di folli nei boschi dell’Europa medievale, esclusi dalle comunità a causa delle loro anomalie psichiche o fisiche, alimentava la credenza per cui al di fuori dei centri urbani si aggirassero Uomini Selvatici, dall’aspetto inquietante e incapaci di comunicare con un linguaggio articolato. La peluria iniziò a caratterizzare il Selvatico a partire dal XIII secolo, proprio per sottolinearne l’anormalità rispetto alle convenzioni civili, una condizione che il pensiero cristiano associava al peccato. L’aggressività di questi Selvatici colpiva gli animali o i loro simili; muovendosi carponi, queste creature sradicavano quanto incontravano sul proprio cammino, provocando scompiglio nelle campagne. Il carattere turbolento non deve, tuttavia, essere confuso con una caratterizzazione demoniaca: dai più i Selvatici non erano visti come rinnegatori della parola divina; semmai, non l’avevano mai udita[193].

Solamente in certi casi l’Uomo Selvatico si demonizza fino a coincidere con il diavolo stesso[194]. In particolare, quando alcuni cristiani iniziano a condurre una vita in eremitaggio, lontano dai centri abitati e a stretto contatto con l’ambiente naturale, la negatività della condizione di selvatico deve spostarsi su altre figure; e così costui viene a coincidere con diavoli, streghe e mostri d’ogni sorta[195]. Il Selvatico assume dunque un’ambivalenza tra benigno e maligno: Selvatico è il diavolo, ma sono anche i santi eremiti. San Cristoforo, ad esempio, molto venerato sul territorio alpino, era un uomo dotato di una statura e di una forza straordinaria e nell’iconografia reggeva un bastone o un albero. Egli aveva il compito di traghettare le persone attraverso il guado di un fiume. Dopo un re e il diavolo, Cristoforo un giorno si trovò a traghettare un bimbo pesantissimo: avendo riconosciuto in lui il Cristo, Cristoforo si convertì[196]. San Giovanni Battista veste spesso pelli di animali e una cintola di cuoio. Sant’Onofrio presenta una folta chioma che si fonde con la barba, ed è coperto di peli. Questi santi, quando si trovano a vivere al di fuori della città, vengono aiutati e nutriti dagli animali selvatici: un segno del loro legame privilegiato con l’ambiente naturale[197].

Si narrava anche di re che, costretti allo stato selvaggio per la loro immoralità e superbia, vissero per un certo periodo come uomini selvatici; ad esempio, Nabucodonosor[198]. In altri casi, re e cavalieri hanno un incontro con un Selvatico nel corso delle loro avventure, come accade a Ivano, protagonista del romanzo Yvain, le Chevalier du Lion di Chrétien de Troyes (1170-1180). A Castel Rodengo (BZ) si è conservato un affresco datato tra il XII e il XIII secolo, in cui un Uomo Selvatico indica a Ivano la strada per la fontana magica. Il volto del Selvatico, simile a quello di un moro, pare una maschera grottesca e il personaggio è circondato da vari animali, a connotarlo come «Signore degli animali della foresta»: è questo il Selvatico medievale, dall’apparenza orrorifica ma disposto ad aiutare l’uomo[199]. Un’altra materia narrativa particolarmente in voga nel medioevo era quella relativa alle vicende di Alessandro il quale, tra le varie avventure, fa il suo incontro con diversi uomini selvatici.

Sul finire del periodo medievale l’Uomo Selvatico inizia a sostituire le figure cortesi all’interno dei romanzi: diviene la parodia di una società feudale ormai in declino, la stessa società che aveva utilizzato l’immagine del Selvatico per autodefinirsi in opposizione a lui[200].

 

3.1.2 UMANESIMO E RINASCIMENTO

 

Nel clima umanistico e rinascimentale la ferinità dell’Uomo Selvatico viene attenuata e ne viene esaltato, invece, il ruolo di custode di una saggezza ancestrale. Il Selvatico si distingue per un atteggiamento più mite e «civile»: un «burbero benefico» disposto ad aiutare l’uomo (pur mantenendo una certa distanza) condividendo con lui i propri saggi consigli[201]. Dal punto di vista iconografico, l’Uomo Selvatico non ha più un aspetto animalesco e orrorifico: una nudità quasi eroica sostituisce, spesso, la peluria, e alcune fronde verdeggianti gli cingiono il capo e fianchi[202].

Da temuti ed elusi, l’Uomo Selvatico e il suo habitat iniziano ad essere guardati con una certa nostalgia: divengono emblema di una vita libera dalle costrizioni e dai mali della società contemporanea. Torna in voga il mito dell’Arcadia e di una perduta Età dell’Oro, quando l’uomo abitava un idilliaco paesaggio agreste conducendo un’esistenza in piena sintonia con le forze della natura. In questo contesto l’Uomo Selvatico presenta forti richiami classici, in particolar modo a Eracle, la cui mitologia conosce una rinnovata vitalità nell’Europa rinascimentale. Così, il Selvatico tramandato dall’età medievale assume l’eroicismo e la forza dell’eroe greco, insieme alle sue «virtù profilattiche»[203], di cui si tratterà in relazione al Salvadego di Sacco.

Un esempio di Uomo Selvatico umanistico è quello rappresentato da Giovannino de’ Grassi, un artista emergente milanese attivo alla fine del Trecento, sul suo taccuino. Il Selvatico, qui connotato dalla consueta peluria, ha una mano poggiata su un bastone nodoso di memoria eraclea, mentre l’altra, portata alla bocca, invita al silenzio. Con questo gesto simbolico egli chiede che ci si accosti «in silenzio» alla natura, perché solo così è possibile ascoltarne i segreti[204]. A riprova della popolarità del personaggio, due erculei Uomini Selvatici vengono inclusi anche nel repertorio scultoreo del Duomo di Milano, uno in forma di doccione, l’altro eretto sul transetto meridionale. Con una forza straordinaria essi sorreggono gli elementi architettonici del Duomo, richiamando alla memoria Atlante (non a caso erano parte delle sculture che rientravano nel progetto «Giganti»), che era stato costretto da Zeus a reggere il cielo sulle proprie spalle[205].

Questo Selvatico più «umanizzato» inizia ad essere accompagnato, in diverse raffigurazioni, da una famiglia selvatica. Le miniature che decorano i bordi dell’Officium beate Marie Virginis, manoscritto cinquecentesco conservato presso la Biblioteca comunale di Trento, rappresentano la famiglia selvatica nella propria esistenza quotidiana, tra caccia alla selvaggina e frammenti di vita familiare, con rocce, fiumi e alberi a fare da sfondo[206].

L’Uomo Selvatico, infine, entra a far parte anche della stemmatica e dell’araldica. Alcune importanti famiglie, il cui nome richiamava in qualche modo il Selvatico, lo adottano nel proprio stemma. Un altro uso civile del personaggio è dato dal suo inserimento nello stemma della Lega delle Dieci Giurisdizioni, fondata nel 1436 e parte delle Tre Leghe Grigie (nell’Ottocento daranno vita al Canton Grigioni) a cui la Valtellina fu soggetta dal 1512 al 1797. Il Selvatico doveva essere una presenza importante nella cultura locale, forse la memoria delle radici retiche e simbolo della forza primigenia della natura[207]. Due di questi stemmi, con il Selvatico che tiene in mano un albero intero, sono visibili sulla facciata di una casa del centro storico di Bormio[208]. Nella città di Basilea Uomini Selvatici si inserivano in scene a tema profano e cortese sui colorati arazzi che decoravano le case della nobilità e dell’alta borghesia. I Selvatici simboleggiavano «il positivo rapporto con la natura che permette l’espressione dei più puri e delicati sentimenti»[209].

 

 

 

 

3.1.3 LE FONTI LETTERARIE

 

Il Selvatico vanta una presenza anche all’interno della tradizione letteraria, di cui si presenta qui un breve excursus. Nel Decameron Boccaccio utilizza il mascheramento da «uom salvatico» come espediente narrativo: nella seconda novella della quarta giornata Frate Alberto viene fatto travestire da Uomo Selvatico per non farsi riconoscere dai parenti della donna che aveva sedotto. Evidentemente, era un travestimento piuttosto diffuso all’epoca[210].

Nella lirica duecentesca l’Uomo Selvatico può comparire all’interno delle metafore in quanto colui che si rallegra quando c’è il cattivo tempo[211]. Dante utilizza solo l’aggettivo «selvatico» riferito, non stupisce, al montanaro[212].

Nei poemi cavallereschi di Boiardo (Orlando innamorato) e di Pulci (Morgante Maggiore) viene descritto l’incontro con un Selvatico; nell’Orlando Furioso di Ariosto i Selvatici costituiscono un’intera orda[213].

All’interno delle commedie popolari i Selvatici affiancavano, come maschere grottesche, satiri, sileni, fauni, ninfe e pastori. Le vicende includevano inseguimenti e zuffe, spesso per conquistare le grazie di una bellissima ninfa. Anche nei trionfi e nei canti carnascialeschi si trovano dei Selvatici, mentre nelle favole pastorali sono sostituiti dai satiri[214].

 

3.1.4 PERSISTENZE PIÙ TARDE E RILETTURE

 

Nei secoli successivi fino al Novecento la figura dell’Uomo Selvatico è rimasta presente nelle raffigurazioni e nelle narrazioni appartenenti agli ambiti più disparati, con letture differenti a seconda del contesto.

Si è già citato l’affresco con i due Selvatici che decora una delle tre porte, la Poschiavina, della cinta muraria di Tirano che Ludovico il Moro fece erigere verso la fine del Cinquecento come difesa dai Grigioni. La decorazione fu realizzata sotto la successiva dominazione dei Grigioni, e la rappresentazione della Giustizia pare proprio un elogio all’amministrazione grigionese in Valtellina. I due Salvanchi sono raffigurati frontalmente, in dimensioni superiori alla normale statura umana; uno è particolarmente scarmigliato e rozzo d’aspetto, l’altro è più curato, con le sembianze quasi di un «vecchio saggio». L’importante collocazione dell’affresco, nelle vicinanze del Palazzo Pretorio, dimostra il rilievo che la figura possedeva nella cultura locale. Da porre in relazione ai Salvanchi di Tirano è la notizia, riferita da un cronista nel 1591, del ritrovamento di due Uomini Selvatici nei Grigioni che furono condotti dal papa. La notizia non è isolata, e c’erano anche famiglie che annoveravano dei Selvatici tra i propri avi. Simili voci sono da ricondurre, probabilmente, alla reale sopravvivenza di alcuni membri delle più antiche popolazioni alpine[215]. I Salvanchi della porta Poschiavina fungono da sorveglianti: con il loro sguardo serio dissuadono i malintenzionati che vogliano fare ingresso in città. In questo ruolo affiancano la guardia svizzera raffigurata sull’altro lato della porta[216].

Con l’ampliarsi dell’orizzonte occidentale a seguito delle scoperte geografiche, fioriscono i trattati scientifici, in cui gli studiosi si propongono di indagare le figure selvatiche che trovano tra le nuove popolazioni con cui l’Europa entra in contatto. L’Uomo Selvatico viene incluso, ad esempio, nella classificazione di Linneo, mentre P. Gaspare Schotto gli dedica un capitolo, De hominibus sylvestribus ac pilosis, nella sua opera Phisica curiosa (1667)[217].

Il Selvatico viene adottato, in diversi casi, come insegna o denominazione di locande, con un ruolo di protezione e accoglienza assimilabile a quello che lo vede difensore delle porte. Fino al 1988 a Chiavenna (SO) c’era un’osteria intitolata all’Uomo Selvatico, protagonista dell’affresco, oggi perduto, di una camera dell’edificio. Da una riproduzione fotografica è possibile vedere la consueta figura, con la folta chioma mescolata alla barba, che si aggira sola nel bosco, con indosso un semplice perizoma e un albero nella mano. L’origine dell’intitolamento al Selvatico sarebbe da ricondurre, secondo quanto si tramanda, al passaggio della creatura assieme a una carrozza di viaggiatori diretti da o verso i vicini passi del Maloja e dello Spluga[218].

Tra le riletture novecentesche del personaggio vi è quella di Giovanni Papini e Domenico Giuliotti, che hanno colto il potenziale dissacratorio del personaggio per inserirlo nel clima contestatorio e futurista di inizio Novecento. Nel Dizionario dell’Uomo Selvatico, questi diviene paladino della protesta contro certi aspetti dell’età moderna, come il consumismo eccessivo e l’inquinamento[219]. Una sorta di Selvatico «verde», che richiama le tradizioni che lo vedevano adirarsi nei confronti di chi tagliasse gli alberi in maniera smodata, o che gli attribuivano una concezione del tutto antieconomica della vita: «si stupiva, ad esempio, che i “civili” cercassero l’oro soltanto nelle pietre, e non apprezzassero pure quello delle ginestre fiorite a primavera o delle faggete in autunno (…)»[220]. L’albero sradicato che il Selvatico regge in mano in tante rappresentazioni non è una contraddizione: richiama il suo legame privilegiato col mondo naturale e il fatto di ricavare da esso solo lo stretto necessario[221].

Nell’Arlecchino di Dario Fo il Selvatico figura come progenitore dell’Arlecchino, che in Francia indossa una veste di foglie colorate anziché il tradizionale costume goldoniano. Il collegamento tra i due personaggi risiede nell’aspetto di sovversione nei confronti delle tradizioni[222].

Due rivisitazioni pittoriche novecentesche del Selvatico sono quella del pittore engadinese Giovanni Giacometti, allievo di Giovanni Segantini, e quella di Paul Klee. Giacometti ha dipinto «l’omino selvatico» sulle testatine di pagina di una raccolta di fiabe engadinesi curata da Gian Bundi. In una sua libera interpretazione, l’artista non rappresenta il Selvatico ricoperto di peli, ma di colorati vestiti di foggia montanara; il personaggio conserva, però, la consueta barba e il bastone. Paul Klee nel 1922 ha realizzato un «Wilde Mann» astratto, forse influenzato dalle proprie origini svizzere. Con quest’opera egli intende riflettere sul fatto che dietro l’apparente «primitività» delle sue opere si cela un’operazione colta di altissimo livello[223].

 

3.2 DUE CASI STUDIO

 

Vorrei ora approfondire due testimonianze di Selvatici provenienti dall’area della Valtellina: l’Uomo Selvatico affrescato all’interno di una casa rurale nel paese di Sacco, in Val Gerola, e le maschere che sfilano in occasione del carnevale di Sueglio, in Valvarrone.  In entrambi i casi si riscontrano degli elementi che richiamano da vicino i predecessori classici del Selvatico.

 

3.2.1 IL SALVADEGO DI SACCO (VAL GEROLA)

 

Sacco si trova a 713 m s.l.m in Val Gerola. Nel 1922 Giacomo Pini riscoprì la camera picta situata all’interno di una casa del paese di proprietà di Silvio Vaninetti. Nel 1988 la struttura passò alla Comunità Montana di Morbegno, che nel 1994 ne fece un museo[224]. Quello di Sacco non è un caso isolato: le camerae pictae, ossia le stanze dipinte su tutte e quattro le pareti, ebbero una significativa diffusione in Valtellina tra il Quattrocento e il Cinquecento, in pieno clima umanistico-rinascimentale, e ancora oggi ne resta testimonianza[225]. R. Sacchi riteneva che queste stanze fossero «una lontana eco degli studioli umanistici moralizzati», in cui temi di memoria classica (Muse, Déi e Parnasi) venivano riletti in chiave locale, tramite personaggi come l’Uomo Selvatico e i santi del luogo[226]. E. Ronconi ipotizza, invece, che «rappresentassero dei luoghi di incontro tra persone che condividevano uno stile di vita, un modus vivendi che godeva di ampie conoscenze e arricchenti contatti territoriali»[227].

A differenza delle altre camerae pictae, quella di Sacco non è situata in un’abitazione nobile, ma in una tipica casa contadina della valle: al pianterreno c’era la stalla, mentre ai piani rialzati si trovavano la stanza adibita a fienile e quella per l’essiccazione delle castagne[228]. Prima dell’acquisizione da parte della Comunità Montana, dunque, la camera picta di Sacco era utilizzata per immagazzinare il fieno. E così il Salvadego compariva e scompariva, proprio come nelle leggende, a seconda della quantità di fieno presente[229]. Il fieno è stato un fattore che ha contribuito all’ottima conservazione degli affreschi, una circostanza fortuita ma che sembra ribadire la connessione intima che lega l’Uomo Selvatico alla natura e ai suoi cicli.

Come era tipico delle camerae pictae, anche in quella di Sacco sono compresenti temi sacri e temi profani. Il portale d’ingresso pone il luogo sotto la protezione divina; in apice è posta una Trinità a tre volti, che somigliano a quello del Selvatico[230]. All’interno della stanza la suddivisione delle pareti in fasce pittoriche richiama la tradizione classica, con un finto panneggio rosso che corre lungo la fascia inferiore[231]. La fascia centrale presenta uno sfondo bianco decorato con fiori a stampino e una serie di cartigli recanti scritte in caratteri gotici. Sulla parete orientale è dipinto un Compianto, con i santi Giovanni e Antonio, molto venerati nella zona. Al margine della scena il committente è raffigurato inginocchiato, mentre nella cornice superiore si trovano i nomi dei pittori, Simone e Battista, e la datazione: 1464. Il committente apparteneva a una ricca famiglia di notai; i pittori erano di area veronese[232].

L’Uomo Selvatico si erge su un lato della porta. Le fattezze sono quelle consuete del Selvatico umanistico (si veda la fig. 3), ma la sua peculiarità è data dal fatto che egli parla a chi entra: un cartiglio fuoriesce dalla sua bocca come un fumetto e recita, in un misto di latino e lombardo: «ego sonto un homo salvadego per natura chi me offende ge fo paura»[233]. Gli studiosi sono concordi nell’attribuire al Salvadego di Sacco un ruolo essenzialmente apotropaico: egli non rappresenta più un’alterità minacciosa che proviene dal mondo selvaggio, ma si fa difensore del luogo assieme all’arciere che presiede l’altro lato della porta. Nella temperie umanistico-rinascimentale un Selvatico «addomesticato» fa il suo ingresso nelle case. Questo ruolo di guardiano, unitamente all’aspetto iconografico, è quanto lo avvicina all’Eracle della tradizione classica.

Come ha messo in luce Sacchi, in antica Grecia e Roma «era possibile incontrare la raffigurazione di Ercole dipinta o scolpita a guardia di porte di abitazioni e città, con evidente significato apotropaico-difensivo». Anche le immagini di Ercole potevano essere accompagnate da iscrizioni che gli affidavano il compito di «allontanare dai transiti i mali e i malvagi, trasformando l’eroe-dio nel protettore delle porte e del focolare». In questo ruolo difensivo Ercole era spesso affiancato dal dio Silvano[234]. Ed è in contesto romano che Ercole assume titoli quali tutor, defensor, conservator e anteportanus. L’aspetto del Salvadego ricalca da vicino l’iconografia dell’Ercole dexioumenos: l’eroe a riposo tiene con una mano la clava nodosa poggiata sulla spalla, mentre tende l’altra mano in avanti in segno di saluto o di accoglienza. Afferma Muffatti Musselli: «Il Selvatico (…) ha un suo equilibrio e una compostezza che gli conferiscono un’aria di sicurezza, ma non di ferocia, che ci rimanda ai modelli classici»[235].

I cartigli sono una manifestazione della funzione pedagogica del Selvatico, la cui saggezza non riguarda solo la tecnica, ma anche le regole del buon vivere. I cartigli, infatti, uniscono motti e proverbi tramandati dal sapere popolare a massime cristiane[236]. Come ha affermato N. Perego, questi detti riflettono «le ansie di un cristiano desideroso di ben operare e così di acquisire meriti per affiancare il Cristo nei cieli». Il Selvatico diviene qui una sorta di genius loci, una «protezione d’altra natura» da affiancare a quella religiosa, in una commistione di temi di ampio respiro e declinazioni locali[237]. A. Davanzo ha ipotizzato un percorso di tipo iniziatico all’interno della stanza, una sorta di reminiscenza di antichi misteri ad opera di un committente colto. I grandi fiori verdi, rossi e bianchi, che completano la decorazione parietale, rappresentati in diverse fasi di sviluppo, trasmettono l’idea di una ciclicità[238]. Sacchi ha scorto negli affreschi di Sacco un’allegoria della condizione umana: il Selvatico e l’arciere sono inseriti in un contesto salvifico; il primo rimanda allo stato primordiale e naturale dell’uomo, il secondo rappresenta l’uomo libero dal peccato[239]. Nel complesso, la camera picta testimonia la vivacità, culturale ed economica, della società rurale che a fine XV secolo abitava queste zone. Una società che non viveva in isolamento, ma intratteneva proficui scambi commerciali e di idee con i territori posti al di là dei passi alpini[240].

 

3.2.2 LE MASCHERE DEL CARNEVALE DI SUEGLIO (VALVARRONE)

 

1. Comba e M. Amateis in Le porte dell’anno: cerimonie stagionali e mascherate animali hanno definito il Carnevale come «una festa che celebra l’inizio della primavera, il rifiorire della vegetazione, il ritorno della bella stagione, lo sbocciare della forza vitale e il prorompere della fertilità», diffusa in tutta Europa e collocata prima dell’inizio della Quaresima[241]. L’Uomo Selvatico fa spesso la sua comparsa nei carnevali europei, dove si confonde tra altri personaggi coperti di pelo, pelli animali ed elementi vegetali. Sono tutte creature provenienti dal mondo selvaggio, «che uniscono tratti umani mescolati con elementi della natura esterna, animale, vegetale e fantastica»[242]. L’orso, cui fin dai tempi antichi venivano attribuiti poteri sovrannaturali, sembra costituire una variante dell’Uomo Selvatico; anche nel carnevale di Sueglio fa la sua comparsa questo animale (fig. 4). Nei Pirenei catalani, ad esempio, l’uscita dell’Uomo Selvatico e dell’orso simboleggiava l’arrivo della bella stagione. Nei carnevali svizzeri i Silvestri, ricoperti di fronde e di pelli, propiziavano col suono dei loro campanacci l’incipiente primavera e la fertilità degli animali[243].

Se nell’ambito della narrazione l’Uomo Selvatico si connota come una sorta di eroe culturale, in ambito rituale ne vengono maggiormente sottolineati gli aspetti più demoniaci e violenti. Nel medioevo le cacce carnevalesche al Selvatico si connotavano come riti volti a espellere gli influssi maligni al passaggio di stagione[244]. Come si è visto dall’esempio offerto dal Decameron, nel medioevo tra le molte maschere che riproducevano demoni e bestie ve n’era una «d’un uomo tutto villoso, armato d’una mazza nocchiuta, a volte caudato, con impronte diverse di bestialità, sul ceffo, nelle orecchie, ne’ piedi»[245].

La mascherata dell’Uomo Selvatico anima ancora oggi diversi carnevali alpini. Perego riporta un’intervista realizzata negli anni Ottanta del secolo scorso relativa alla festa dell’«omen del bosk» di Cepina, nel bormiese (SO). Qui ogni anno, in occasione del carnevale, una famiglia selvatica viene sottoposta a un vero e proprio processo. Ai Selvatici è attribuita la responsabilità di tutti i mali accaduti alla comunità durante l’anno; l’esito del processo sancisce la separazione della famiglia selvatica sui due versanti opposti della valle, affinché non possa riprodursi[246]. L’Uomo Selvatico assume la funzione di capro espiatorio, e pare assimilabile agli spiriti vegetali di cui parlava Frazer.

In questo contesto si inserisce anche «Ol Carnelvà» di Sueglio, un carnevale che ancora oggi mantiene una forte matrice folklorica. Sueglio è un paese collocato a 775 m s.l.m. in Valvarrone, una valle che tradizionalmente ha intrattenuto intensi scambi culturali ed economici con la vicina Val Gerola. In occasione del carnevale, che viene celebrato il sabato grasso, nelle vie del paese e nei paesi limitrofi sfila un corteo di maschere e suonatori. Catturano l’attenzione, per la loro particolarità, le maschere doppie e, soprattutto, i cosiddetti «crapòn», delle enormi teste realizzate in cartapesta su rete metallica, che fanno apparire esile ed estremamente goffo il corpo di chi le indossa, con un risultato d’insieme che si può definire grottesco. I soggetti incarnati da queste maschere sono vari: le maschere danno vita all’immaginario paesano, ai mostri e le creature che si pensa popolino i boschi e le montagne circostanti[247].

Nel corteo fa la sua apparizione anche un Selvatico interamente ricoperto di fieno, dal volto inquietante, con la lingua penzoloni e gli occhi strabuzzati (fig. 5); sul capo reca una cesta da cui fuoriesce un lungo serpente. Il manto verdeggiante richiama le usanze già citate da Frazer, diffuse presso le popolazioni contadine europee, di travestirsi con fronde, rami ed elementi vegetali di vario genere per impersonare gli spiriti arborei[248]. Un secondo Selvatico gli si affianca, anch’esso coperto di paglia; questo pare vittima di una beffa violenta (fig. 6). Una ultima creatura selvatica (fig. 7) si presenta vestita da capo a piedi con una folta peluria bianca. Qui l’immaginario va all’antico dramma satiresco, e in particolare agli attori che impersonavano Papposileno, il sileno più anziano e saggio del tiaso di Dioniso, capo del coro. Per questo ruolo gli attori indossavano «una specie di tuta strettissima e pelosa»[249], di cui offre testimonianza una statua conservata al Museo Nazionale Romano (fig. 8). L’attore effigiato indossa una pelliccia e un paio di calzamaglie che riproducono il pelo di agnello.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CONCLUSIONI

 

Vivi tu, vivi, o santa

Natura? vivi e il dissueto orecchio

Della materna voce il suono accoglie?

Già di candide ninfe i rivi albergo,

Placido albergo e specchio

Furo i liquidi fonti. Arcane danze

D’immortal piede i ruinosi gioghi

Scossero e l’ardue selve (oggi romito

Nido de’ venti): e il pastorel ch’all’ombre

Meridiane incerte ed al fiorito

Margo adducea de’ fiumi

Le sitibonde agnelle, arguto carme

Sonar d’agresti Pani

Udì lungo le ripe; e tremar l’onda

Vide, e stupì, che non palese al guardo

La faretrata Diva

Scendea ne’ caldi flutti, e dall’immonda

Polve tergea della sanguigna caccia

Il niveo lato e le verginee braccia[250].

 

Così Giacomo Leopardi nel carme Alla Primavera rammenta un tempo in cui le selve erano vive, popolate dal pensiero umano di una miriade di creature che ne incarnavano gli aspetti più misteriosi e fiabeschi. Dietro una solitudine apparente si celavano ninfe, pani, satiri, fauni e silvani, espressione della vitalità del mondo naturale.

Passando per queste antiche divinità e arrivando ai secoli medievali e alla modernità si individua una sostanziale continuità nel mito dell’Uomo Selvatico, questo «spirito delle selve» che altro non è se non l’immagine che l’uomo si fa della natura stessa[251]. Le divinità antiche e l’Uomo Selvatico alpino invitano a una riflessione su modi diversi di rapportarsi al mondo della natura; gli studi antropologici recenti invitano l’uomo a osare uno sconfinamento al suo interno. Ripropongo, a questo proposito, la riflessione di Remotti, il quale mostra che «(…) se la dilatazione verso la natura priva l’uomo dell’esclusività del privilegio culturale, essa arricchisce e riequilibra la sua immagine con il riannodare i collegamenti naturali che le sono essenziali (l’uomo in mezzo agli altri animali; la cultura come parte integrante della natura)». La ragione, prosegue lo studioso, a lungo ritenuta qualcosa di universale e assoluto, è essa stessa «cultura»; perciò, non dovrebbe essere imposta dall’alto sugli altri, bensì adattata «a contesti di scambi e di conoscenze reciproche, in cui si possono ascoltare le ragioni sia degli altri uomini, sia degli altri esseri naturali»[252].

Chi abita le zone montane, e tutti quei contesti dove la natura si presenta ancora in larga parte incontaminata, riprendendo il sostrato magico di cui l’Uomo Selvatico è portatore può mostrare al cittadino come relazionarsi all’ambiente naturale con un atteggiamento di rispetto, negoziando questo rapporto in vista della preservazione dell’ambiente stesso[253]. Non a caso Togni, riprendendo una connessione messa in luce da Leonardo da Vinci, correla il concetto di «salvatico» alla salvezza: l’uomo selvatico è colui che si salva[254].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

APPENDICE DI IMMAGINI

 

Fig. 1 Mosaico pavimentale con teste di satiro e di Pan. Geneazzano. Da una villa romana forse appartenuta a Marco Aurelio e Lucio Vero. Età antonina (138-192 d.C.). Fonte: fotografia dell’autrice, Museo Nazionale Romano.

 

Fig. 2 Eracle. Via Appia Antica presso il diverticolo che conduce a Lanuvio, tra Genzano e Velletri (1934). Marmo bianco a grana fine. Replica di epoca romana di un modello greco creato intorno al III-II sec. a.C. Metà ca. del II sec. d.C. Eracle, in atteggiamento di riposo, è avvolto da una pelle di leone. Questo tipo iconografico si ritrova nella rappresentazione di altre divinità, come Hermes, Pan e Stagioni ma anche di attori del teatro. Fonte: fotografia dell’autrice, Museo Nazionale Romano.

 

 

 

Fig. 3 L’Homo Salvadego di Sacco. Fonte: fotografia dell’autrice, Museo dell’Homo Salvadego, Sacco (SO).

 

 

Fig. 4 Travestimento da orso al carnevale di Sueglio. Fonte: fotografia dell’autrice.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Fig. 5 Un «crapòn» di Sueglio con le fattezze di Uomo Selvatico. Fonte: fotografia dell’autrice.

 

 

Fig. 6 Un «crapòn» di Sueglio con le fattezze di Uomo Selvatico. Fonte: fotografia dell’autrice.

 

 

 

 

Fig. 7 Un «crapòn» di Sueglio con le fattezze di Uomo Selvatico. Fonte: fotografia dell’autrice.

 

 

Fig. 8 Attore mascherato da Papposileno. Torre Astura (Latina), da una villa marittima (1957). Marmo bianco a grana fine. Seconda metà del II sec. d.C. Fonte: fotografia dell’autrice, Museo Nazionale Romano.

 

FONTI LETTERARIE ANTICHE

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Apuleius, Metamorphoseon libri XI

Ἡσύχιος, Λεξικόν

Ὕμνος εἰς Πᾶνα

Ὅμηρος, Ἰλιάς

Ὅμηρος, Ὀδύσσεια

Horatius, Epodi

Horatius, Carmina

Martialis, Epigrammata

Μένανδρος, Δύσκολος

Vergilius, Georgica

 

FONTI EPIGRAFICHE

CIL XIII 103 + add. p. 805 = CLE I = I.L.Alpes, I

CIL VI 31152

CIL VI 310, 640

 

TESTI LETTERARI MODERNI

Matteo Maria Boiardo, Orlando innamorato

Giacomo Leopardi, Alla primavera, o delle favole antiche

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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[1] DESCOLA 2005 (= 2021), p. 8

[2] LENTANO 2026, pp. 91-94

[3] Ibidem

[4] Ivi, pp. 41-43

[5] DESCOLA 2005 (= 2021), pp. 63-66

[6] REMOTTI 2024, pp. 11-38

[7] DESCOLA 2005 (= 2021), pp. 17-22

[8] BARTRA 1994, pp. 204-205

[9] CENTINI 1989, p. 60

[10] PEDRONI 2021, pp. 116-117

[11] BARTRA 1994, pp. 13-14

[12] PEDRONI 2021

[13] BARTRA 1994, pp. 9-19

[14] GIORCELLI BERSANI 2019, pp. 5-12

[15] Apul. Met. 4

[16] FRAZER 1922 (= 2012)

[17] WOOD 1982, pp. 96-97

[18] LEACH 1985

[19] BEARD 1992, p. 208

[20] WOOD 1982, pp. 103-107

[21] Ivi, pp. 112-113

[22] KUMAR 2016, pp. 239-244

[23] DIMPFLMEIER 2014, p. 5

[24] WOOD 1982, p. 118

[25] BEARD 1992, pp. 216-222

[26] DIMPFLMEIER 2014, p. 2

[27] WOOD 1982, pp. 95-107

[28] DIMPFLMEIER 2014, p. 10

[29] CENTINI 1989, p. 73

[30] Ivi, pp. 73-74

[31] Ivi, pp. 74-81

[32] BOIARDO, Orlando Innamorato, I, XXIII, 6

[33] LARSON 2007, pp. 56-57

[34] BURKERT 1977 (= 1985), p. 173

[35] LARSON 2007, pp. 57-58

[36] Ibidem

[37] SCHEID 1998 (= 2003), p. 151

[38] BARTRA 1994, p.11

[39] Hom. Il. 2.743

[40] PRICE, KEARNS 2003, s.v. Centaurs

[41] CENTINI 1989, pp. 60-61

[42] PRICE, KEARNS 2003, s.v. Centaurs

[43] BARTRA 1994, p. 15

[44] PRICE, KEARNS 2003, s.v. Centaurs

[45] CENTINI 1989, p. 61

[46] BARTRA 1994, p. 16

[47] Ivi, pp. 19-20

[48] KERENYI 1951, p. 179

[49] LISSARAGUE 1987, pp. 64-67

[50] KERENYI 1951, p. 179

[51] HEDREEN 1994, pp. 105–125

[52] HEDREEN 1992, pp. 13-49

[53] Ivi, pp. 67-79

[54] BARTRA 1994, pp. 19-20

[55] HEDREEN 1992, pp. 1-9

[56] CENTINI 1989, pp. 58-59

[57] HEDREEN 1994, p. 72

[58] LARSON 2007, p. 58

[59] KERENYI 1951, p. 179

[60] HEDREEN 1994, pp. 47-69

[61] LARSON 2007, p. 58

[62] KERENYI 1951, p. 177

[63] LARSON 2007, pp. 58-59

[64] Ivi, pp. 61-62

[65] DORCEY 1992, pp. 42-48

[66] CENTINI 2000, pp. 29-34

[67] Ibidem

[68] DORCEY 1992, p. 34

[69] DUMÉZIL 1974 (= 1977), pp. 304-305

[70] FRATANTUONO 2020

[71] DORCEY 1992, pp. 33-42

[72] DUMÉZIL 1974 (= 1977), pp. 306-307

[73] CENTINI 2000, pp. 34-36

[74] BURKERT 1977 (= 1985), pp. 174-176

[75] LARSON 2007, pp. 64-70

[76] Ivi, p. 56

[77] FABIANO 2021, pp. 205-214

[78] CENTINI 1989, p. 56

[79] PEDRONI 2021, p. 117

[80] FESTORAZZI 1967, p. 35

[81] DORCEY 1992, pp. 4-14

[82] PEDRONI 2021, p. 117

[83] GIORCELLI BERSANI 2019, p. VIII

[84] CIL, XIII 103 + add. p. 805 = CLE I = I.L.Alpes, I

[85] DORCEY 1992, p. 136

[86] BENNET PASCAL 1964, p. 172

[87] DORCEY 1992, p. 32

[88] Ivi, pp. 14-17

[89] Verg., G. 2.494f.; Hor., Epod. 2.22

[90] Hor., Carm. 3.29.21f.; Mart. Epigr., 10.92.4f

[91] CIL VI 31152

[92] BENNET PASCAL 1964, pp. 174-176

[93] DORCEY 1992, pp. 17-22

[94] CIL VI 310, 640

[95] Hor., Epod. 2.21-22

[96] GIORCELLI BERSANI 2019, p. 5

[97] DE SANCTIS 2014, p. 162

[98] DORCEY 1992, p. 23

[99] SCHEID 1998 (=2003), p. 157-158

[100] DORCEY 1992, pp. 24-32

[101] Ivi, p. 139-141

[102] CENTINI 1989, p. 57

[103] BORGEAUD 1979 (= 1988), p. IX

[104] CASSOLA 1975, p. 367

[105] KERÉNYI 1959, pp. 174-175

[106] BORGEAUD 1979 (= 1988), p. 55

[107] KERENYI 1959, p. 175

[108] Secondo la versione della vicenda attestata da Hymn.Om.Pan. 19. 27-47

[109] BORGEAUD 1979 (= 1988), pp. 52-53

[110] FRAZER 1922 (= 1964), pp. 557-558

[111] Hshc. s.v. Πανία

[112] BORGEAUD 1979 (= 1988), pp. 47-48

[113] BORGEAUD 1979 (= 1988), pp. 3-22

[114] Ivi, pp. 42-44

[115] Ivi, pp. 61-62

[116] FRAZER 1922 (= 1964), p. 557

[117] BORGEAUD 1979 (= 1988), p. 4

[118] Ivi, p. 59

[119] BURKERT 1977 (= 1985), p. 172

[120] Ivi, pp. 57-64

[121] Ael. N.A. 11.6

[122] BURKERT 1977 (= 1985), p. 85

[123] BORGEAUD 1979 (= 1988), p. 4

[124] FRAZER 1922 (= 1964), pp. 677-678

[125] BURKERT 1977 (= 1985), p. 172

[126] BORGEAUD 1979 (= 1988), pp. 57-68

[127] Ivi, p. x

[128] Ivi, pp. 139-140

[129] Ivi, pp. 48-49

[130] BURKERT 1977 (= 1985), p. 172

[131] Men. Dysc. 393-447

[132] BORGEAUD 1979 (= 1988), p. 164-169

[133] Ivi, p. 173

[134] BURKERT 1977 (= 1985), p. 65

[135] BURKERT 1979, p. 78

[136] Ivi, pp. 79-83

[137] BENNET PASCAL 1964, pp. 162-164

[138] STAFFORD 2012, pp. 30-32

[139] Hom. Od. 11.605-608

[140] STAFFORD 2012, p. 3

[141] Ivi, pp. 105-112

[142] BURKERT 1979, pp. 85-96

[143] Ibidem

[144] BURKERT 1979, pp. 85-96

[145] GIORCELLI BERSANI 2019, pp. 25-29

[146] STAFFORD 2012, p. 23

[147] BURKERT 1979, pp. 94-95

[148] BURKERT 1979, pp.83-85

[149] Ivi, pp. 97-98

[150] STAFFORD 2012, p. 78

[151] CENTINI 1989, p. 58

[152] POPPI 1997, p. 66

[153] POPPI 1997, p. 27

[154] TOGNI 1988, pp. 125-126

[155] MUFFATTI MUSSELLI 2004, p. 13

[156] CENTINI 1989, pp. 15-21

[157] TOGNI 1988, p. 96

[158] CENTINI 1989, p. 28

[159] TOGNI 1988, pp. 137-138

[160] CENTINI 1989, p. 28

[161] TOGNI 1988, p. 97

[162] POPPI 1997, p. 67

[163] CENTINI 1989, pp. 83-85

[164] Ivi, pp. 90-100

[165] Ivi, p. 101

[166] Ivi, pp. 100-104

[167] BORGEAUD 1979 (= 1988), p. 10

[168] CENTINI 1989, p. 29

[169] STAFFORD 2012, p. 15

[170] CENTINI 1989, pp. 15-16

[171] Ivi, p. 15-16

[172] Ivi, pp. 66-75

[173] TOGNI 1988, p. 95

[174] CENTINI 1989, p. 17

[175] Ivi, pp. 79-80

[176] POPPI 1997, p. 66

[177] CENTINI 1989, pp. 74-96

[178] TOGNI 1988, p. 99

[179] Ivi, p. 17

[180] CENTINI 1989, pp. 110-111

[181] BORGEAUD 1988, p. 76

[182] CENTINI 1989, pp. 44-50

[183] SEBESTA 1980, p. 36

[184] PEREGO 2001, p. 18

[185] POPPI 1997, p. 67

[186] HUSBAND 1980; PREMOLI 1986

[187] TOGNI 1988

[188] SPADA PINTARELLI 2024

[189] TOGNI 1988, p. 89

[190] BURKERT 1979, pp. 80-83

[191] TOGNI 1988, p. 92

[192] SPADA PINTARELLI 2024

[193] TOGNI 1988, pp. 92-102

[194] NERI 1951, p. 162

[195] POPPI 1997, p. 69

[196] TOGNI 1988, pp. 116-117

[197] PEREGO 2001, p. 19

[198] TOGNI 1988, pp. 102-103

[199] SPADA PINTARELLI 2024, pp. 14-18

[200] TOGNI 1988, pp. 106-111

[201] Ivi, p.117

[202] SPADA PINTARELLI 2024, p.13

[203] SACCHI 1995, p. 507

[204] SPADA PINTARELLI 2024, pp. 18-19

[205] PEREGO 2001, pp. 68-69

[206] SPADA PINTARELLI 2024, pp. 21-23

[207] BENETTI 1986, p. 95

[208] PEREGO 2001, p. 49

[209] SPADA PINTARELLI 2024, pp. 31-33

[210] SPADA PINTARELLI 2024, pp. 34-35

[211] NERI 1951, pp. 166-167

[212] TOGNI 1988, p. 112

[213] SPADA PINTARELLI 2024, pp. 36-38

[214] NERI 1951, pp. 175-177

[215] TOGNI 1988, pp. 125-126

[216] PEREGO 2001, p. 43

[217] TOGNI 1988, pp. 143-144

[218] PEREGO 2001, pp. 50-51

[219] TOGNI 1988, pp. 112-113

[220] BURATTI 2000, p. 21

[221] TOGNI 1988, p. 138

[222] Ivi, p. 113

[223] TOGNI 1988, p. 139-149

[224] PEREGO 2001, pp. 21-22

[225] RONCONI 2024, pp. 104-105

[226] SACCHI 1995, p. 482

[227] RONCONI 2024, p. 104

[228] PEREGO 2001, p. 21

[229] TOGNI1988, p. 124

[230] Ivi, p. 124

[231] MUFFATTI MUSSELLI 2004, pp. 12-13

[232] SPADA PINTARELLI 2024, pp. 73-80

[233] BENETTI 1986, p. 95

[234] SACCHI 1995, pp. 506-508

[235] MUFFATTI MUSSELLI 2004, pp. 10-12

[236] TOGNI 1988, p. 103

[237] PEREGO 2001, pp. 37-40

[238] DAVANZO 2024, pp. 91-93

[239] SACCHI 1995, pp. 506-508

[240] BENETTI 1986, p. 96

[241] COMBA – AMATEIS 2019, p. 3

[242] Ivi, pp. 3-29

[243] TOGNI 1988, p. 90

[244] POPPI 1997, p. 70

[245] NERI 1951, pp. 158-159

[246] PEREGO 2001, pp. 59-62

[247] PEREGO 2001, pp. 59-62

[248] FRAZER 1922 (= 1964), pp. 155-157

[249] MUFFATTI MUSSELLI 2004, pp. 8-9

[250] G. Leopardi, Alla primavera, o delle favole antiche, vv. 20-38

[251] NERI 1051, p. 161

[252] REMOTTI 2024, p. 39

[253] BURATTI 2000, p. 25

[254] TOGNI 1988, p. 150